Cioran y Borges: encuentro a través de una carta a Savater

Cioran y Borges: encuentro a través de una carta a Savater
Cioran y Borges: encuentro a través de una carta a Savater
por Julia Galemire
El filosofo rumano Emile Cioran en su libro "De ejercicios de admiración", incluye una carta que él enviara a su colega Fernando Savater, en cuyo texto titulado "El último delicado, hace una referencias muy interesantes sobre Borges, que no me atrevo a ignorar y que sería bueno, no se perdieran entre el inmenso alud de lecturas que día a día nos inunda.
Cioran, el profeta de la desesperanza, como alguien lo llamó, era un existencialista que halló en el escepticismo y la soledad, la expresión de una Europa que había vivido la atroz experiencia de la Segunda Guerra Mundial y sus consecuencias. El escribir para él, como para muchos escritores, era una forma de alcanzar, sino la felicidad, por lo menos un camino de evasión para sus angustias
Más allá de sus libros, que alcanzaron un exito que tal vez Cioran mismo no esperaba dado su impenitente pesimismo, los críticos señalaron que quizás el filosofo, estuviera más presente en el contenido de los treinta y cuatro cuadernos, Simón Boué, rescatara del silencio de los años que permanecieron ocultos por decisión de su autor y, tal vez de una segura destrucción. En ellos, se rescata lo existencial de una vida en verdad, prodigiosa.
Lo impensable era que pese a la dimensión de su obra, Borges fuera, diríamos, descubierto por Cioran en una instancia que nadie podía prever. El camino de la creación borgiana, permite el encuentro de ambos. Según Cioran, el siempre recordaba a un autor llamado Phillip Mainländer, que en definitiva fue olvidado y del cual nadie daba cuenta, vaya a saber porque. Fue una sorpresa muy grande y plena de satisfacciones, encontrar que Borges si lo recordaba, lo cual lo llevó a una indagación de la obra y de la personalidad del autor de "El Aleph", que a su criterio, fue un escritor "destinado, forzado a la universalidad, obligado a ejercitar su espíritu en todas las direcciones, aunque no sea más que para escapar a la asfixia argentina". Y agrega en su misiva a Savater..."Creo haberle dicho en otra ocasión que si Borges me interesa tanto es porque representa un especimen de la humanidad en vías de desaparición y porque encarna la paradoja de un sedentario sin patria intelectual, de un aventurero inmóvil que se encuentra a gusto en varias civilizaciones y en varias literaturas, un monstruo magnífico y condenado". Cioran le dice al filosofo español, que lo que más admira de Borges -admiración que compartimos todos los que somos sus consecuentes lectores-, es "su facilidad para abordar las materias más diversas, la facultad que posee de hablar con igual sutileza del Eterno Retorno y del tango".
Sobre el final de la carta, su remitente expresa que..." una vez más, no podemos sino deplorar que una sonrisa enciclopédica y una visión tan refinada como la suya susciten una aprobación general, con todo lo que ello implica".
"Pero después de todo -concluye Cioran- Borges podría convertirse en el símbolo de una humanidad sin dogmas ni sistemas y, si existe una utopía a la cual yo me adheriría con gusto, sería aquella en la que todo el mundo lo imitaría a él, a uno de los espíritus menos graves que han existido, al último delicado". LA ONDA® DIGITAL
Del inconveniente de haber nacido.Emile Cioran.


· Aspirar, lo más profundo dentro de uno mismo, estar tan desposeído, ser tan lamentable como Dios.
· Lo que sé a los sesenta años, ya lo sabía a los veinte. Cuarenta años de un largo, superfluo trabajo de comprobación.
· Me gustaría ser libre, inimaginablemente libre. Libre como un ser abortado.
· A medida que los años pasan, decrece el número de seres con quienes puede uno entenderse. Cuando no haya ya nadie a quien dirigirse, seremos al fin tal y como se era antes de sucumbir en un nombre.
· Algunos tienen desgracias; otros, obsesiones. ¿Quiénes son más dignos de lástima?
· Cuando me paseaba, tarde, por el camino bordeado de árboles, una castaña cayó a mis pies. El ruido que hizo al estallar, el eco que suscitó en mí, y un temblor desproporcionado con respecto a ese ínfimo incidente, me sumergieron en el milagro, en la embriaguez de lo definitivo, como si no hubiera ya más preguntas, sino respuestas. Me sentía ebrio de mil evidencias inesperadas con las que no sabía qué hacer...
· Así fue como estuve a punto de alcanzar mi momento supremo. Pero creí preferible continuar el paso.
· Según la regla de San Benito, si un monje se tornaba orgulloso, o solamente contento de su trabajo, debía apartarse de él y abandonarlo.
· He aquí un peligro que no teme el que haya vivido en el apetito de la insatisfacción, en la orgía del remordimiento y del asco.
· Siempre he buscado paisajes anteriores a Dios. De ahí mi debilidad por el Caos.
· Sólo me entiendo bien con alguien que se encuentra en lo más bajo de sí mismo, sin el deseo ni la fuerza de recuperar sus ilusiones habituales.
· Hay noches que ni el más ingenuo torturador podría haber inventado. Sale uno deshecho, estupidizado, perdido. Sin recuerdos ni presentimientos, y sin saber siquiera quién se es. Y entonces es cuando el día parece inútil, y la luz perniciosa y más opresora aún que las tinieblas.
· Más de una vez se me ha ocurrido salir de casa porque, de haberme quedado, no estaría seguro de poder resistir a alguna resolución súbita. La calle es más tranquilizadora porque se piensa menos en uno mismo, y porque en ella todo se debilita y se deteriora, empezando por las angustias.
· -¿Qué hace usted todo el día?-Me soporto.
· Alguien, no sé quién, dijo que no debería uno privarse del "placer de la piedad". ¿Se ha justificado alguna vez a la religión de manera más delicada?
· "Oh Satán, mi Maestro, me entrego a ti para siempre". cómo me pesa haber olvidado el nombre de la religiosa que, habiendo escrito esto con un clavo untado en su sangre, merecía figurar en una antología de la plegaria y el laconismo.
· El día que leí la lista de casi todas las palabras de que dispone el sánscrito para designar al absoluto, comprendí que me había equivocado de camino, de país, de idioma.
· A pesar de su cabello blanco continuaba en la prostitución. La encontraba a menudo en el Barrio Latino hacia las tres de la mañana, y no me gustaba regresar a casa sin antes haberle oído relatar algunas hazañas o anécdotas. Tanto las hazañas como las anécdotas se me han olvidado. Pero no puedo olvidar la rapidez con que, una noche en que me puse a despotricar contra todos esos "piojosos" que dormían, ella comentó, levantando el índice hacia el cielo: "¿Y qué dice usted del piojoso de allá arriba?"
· "Aquel que tiene inclinaciones hacia la lujuria es compasivo y misericordioso; los que tienen inclinación hacia la pureza no lo son" (San Juan Clímaco)Para denunciar con tal claridad y vigor, no las mentiras, sino la esencia misma de la moral cristiana, y de cualquier moral, era someter un santo, ni más ni menos.
· La ventaja no desdeñable de haber odiado mucho a los hombres es la de llegar finalmente a soportarlos por agotamiento de ese mismo odio.
· Para medir bien el retroceso que representa el cristianismo en relación al paganismo, basta comparar las mezquindades que propalan los padres de la Iglesia sobre el suicidio, con las opiniones emitidas por Plinio, Séneca y Cicerón inclusive.
· A veces uno quisiera caníbal, no tanto por el placer de devorar a fulano o mengano como por el de vomitarlo.
· Nunca entenderé cómo se puede vivir sabiendo que no se es, por lo menos, eterno.
· Cuando, furiosos por habernos habituado a nosotros mismos, empezamos a destetarnos, pronto nos damos cuenta que es peor, que odiarse refuerza aún más los lazos con uno mismo.
· Se debería establecer el grado de verdad de una religión a partir de la importancia que ésta le otorga al Demonio; mientras más le dé un sitio prominente, más atestigua que se preocupa por lo real, rechaza las supercherías y la mentira, afirma su saciedad y le importa más comprobar que divagar, que consolar.
Frases tomadas de: "El inconveniente de haber nacido", E. M. Cioran, Taurus Ediciones, 1991


El Concepto de la Historia en E.M. Cioran
Rafael Rattia

Nos han vendido la baratija de que toda noción de sentido, teleología, ineluctabilidad movimiental, de explicabilidad en suma; està intrínsecamente ligada a la noción de Historia. En todo caso, lo cierto es que, desde nos relacionamos con cualquier Filosofía de la Historia todas nos dicen, hasta el cansancio, que la Historia tiene un futuro, que marcha al ralentí o aceleradamente hacia un objetivo.
“Terrible o liberador, lo cierto es que la Historia tiene un futuro: será la bomba purgativa?, la redención de las clases oprimidas?, la llegada de seres de otro planeta?, la conquista de lejanos soles?...”(17)
El sentido de agridulces teleologías es mirìadico y susceptible de nuestra consideración segùn estén nuestros estados de ánimo. Veamos un ejemplo màs ilustrativo:
“El militante revolucionario que pasa de la cárcel del antiguo régimen a dirigir la policía del nuevo, considera su caso vivo exponente de que el triunfo de la libertad y la justicia es inevitable.”(18)
O sea, que cualquier tropiezo nimio que tengamos en nuestra azarosa vida cotidiana es motivo suficiente para proporcionarle magnitud planetaria al devenir de la humanidad y a su correspondiente correlato de sentido. Las ciencias históricas se alimentan precisamente de esa cadena de acontecimientos, -grandiosos o insignificantes- que presuntamente le dan “sentido” a la Historia. Al respecto convendría citar una desafiante frase antihistoricista de Cioran:
“Hay màs honestidad y rigor en las ciencias ocultas que en las filosofías que dan un “sentido” a la Historia.” (19)
Por doquier emergen teorías científicas basadas en rigurosas proyecciones estadísticas y vaca-sagradas explicaciones económicas que pretenden erigir cosmovisiones ontolumìnicas o apocalípticas en función de insertar la tragicidad y el azar individual que caracteriza la deriva planetaria en axiomáticas e inexorables “leyes históricas” que supuestamente habràn de cumplirse por efecto de una nunca bien comprobada inevitabilidad.
Por otra parte, tal como anotábamos en otro capítulo, Cioran reconoce que la materia prima de que està hecha la Historia es indudablemente, el tiempo y los actos o el movimiento.
Respecto del primero, nos dice el escritor:
“Tras haber echado a perder la eternidad verdadera, el hombre ha caído en el tiempo, ha logrado, si no prosperar, por lo menos vivir; lo cierto es que se ha acostumbrado. El proceso de esta caída y de ese acomodo reciben el nombre de Historia.”(20)
Como sostiene Fernando Savater, en su polémica tesis doctoral:
“El problema fundamental que la Historia presenta es el de nuestra ubicación en el tiempo; las teorías de la Historia sòlo tratan de resolver ese punto concreto y su corolario inmediato: què hacer?.”(21)

El tiempo, en consecuencia, està ligado umbilicalmente a la comisión de actos, sean estos capitales o vulgares. Asì, conectando estas especulaciones con las divagaciones del Génesis, tenemos que “el primer acto que Adán comete es, justamente el pecado que le expulsa de su gratuita bienaventuranza.”(22)

Porque, una vez que el hombre sufre la evicción del Paraíso
“...se dedicó a llenarlo, a construir en èl torres de Babel; una serie de movimientos y acciones que constituyen, a la vez, su salvación provisional y su perdición definitiva”.(23)
De tal modo, el hombre renuncia a la muchas veces milenaria sabia lección de vivir en íntima comunión con la naturaleza y se entrega, con demònico ardor, a la satisfacción del apetito de poder que recibe el nombre de Historia. Porque, què es si no una dislocación cuando alguien dice: “Prefiero tal régimen político, tal sistema a tal otro”. Serìa màs honesto decir:
...”Prefiero tal policía a tal otra. Pues la Historia, en efecto, se reduce a una clasificación de policías; porque de què trata el historiador si no de la concepción del gendarme que se ha hecho el hombre a través de los tiempos?”(24)

En el espíritu de la anterior afirmación se observa una aire ácrata, disidente y hasta escéptico con respecto a esa “carnicería en marcha del espíritu” llamada Historia. Pues, todos los regímenes nos perdona robar, asesinar, violar, cometer las màs espeluznantes fechorías, en fin; se es indulgente con nosotros, siempre que nos apeguemos al fruto del acto. Se nos permite –en palabras de Cioran- caer en el tiempo, pero se nos prohíbe caer del tiempo. O sea, salirnos de la Historia. Sin embargo
“Inminente o no, esta caída es posible, mejor dicho, inevitable. Cuando le toque al hombre, èste dejará de ser un animal histórico.”(25)
Al comienzo de este capítulo dijimos que la Academia nos habìa vendido la baratija de que la Historia tiene un sentido (o varios) Veamos què nos dice Cioran al respecto:
“Un genio maléfico preside los destinos de la Historia; es evidente que ésta no tiene objetivo, pero se halla marcada por una fatalidad que la suple y que le confiere al devenir una apariencia de necesidad. Esta fatalidad, y sòlo ella, es lo que permite hablar sin ridículo de una lógica de la Historia”.(26)
Iracundos ataques como èste son los anatemas que profiere Cioran contra la Filosofía de la Historia y, sobre todo, contra las concepciones escatológicas, “reaccionarias” o “revolucionarias” indistintamente. Es que para este propagandista de la abulia universal, la Historia no es otra cosa que una “cadena de acontecimientos interminables con sus idolatrías inherentes” (27). Y con relación a la conexión dual Hombre-Historia, dice del primero:
“Es su autor y su objeto, el agente y la vìctima. Hasta hoy ha creído dominarla, ahora sabe que se le va de las manos, que se desarrolla en lo insoluble y en lo intolerable.”(28)

La Historia es para Cioran ...”una epopeya demente cuyo desenlace no implica idea alguna de finalidad”(29)
Confieso no conocer una definición mejor de Historia. Pues, còmo asignarle un objetivo sensato y convincente a la misma?
Y con respecto al sentido histórico, que tanto preocupa a los historiadores, nos dice:
“Que la Historia no tenga sentido alguno, es algo que debería alegrarnos y, en todo caso, si se desea a toda costa que la Historia tenga un sentido, èste debe buscarse únicamente en la maldición que pesa sobre ella.” (30)

Obviamente, esa maldición de la cual nos habla Cioran es, sin duda, la idea de finalidad, es decir; el sentido teleológico que TODAS las filosofías de la Historia le atribuyen a la aventura humana.
Segùn la prodigiosa y lúcida mente balkànica de Mircea Elìade, rumano como Cioran, nos dice en su libro MITO Y REALIDAD: “Todos los movimientos milenaristas y escatológicos dan prueba de optimismo”. Reacciona frente al temor de la Historia con una fuerza que sòlo puede suscitar la extrema desesperación. ¿Y quién pone en duda que TODAS las filosofías de la Historia estàn impregnadas de un optimismo demencial? Allì estàn las ficciones mayúsculas del Progreso, el Desarrollo, la idea de Justicia, de Igualdad, que testimonian la tiranìa de la racionalidad logocèntrica que alimenta mitologías tecno-científicas que asfixian el pathos del homo luditas.
Retomando la relación Hombre-Historia, considero –aquì el yo es una toma de responsabilidad del discurso- que es pertinente hablar de una dialéctica de las dos “H”. Esta dialéctica es ilustrativa del carácter insoluble y epocal de la Historia y de su hacedor. Ya hemos dicho, en líneas anteriores, que la Historia no comporta idea alguna de finalidad. No obstante, el Hombre, -animal metafísico por excelencia- està prometèicamente involucrado en la ingenua empresa de un re-encuentro inexistente consigo mismo.
Frente a la avidez, mejor dicho, ante la obsesión de racionalizar lo por-venir, quebrando e incinerando todas las creencias, ha terminado por apartarse de una improbable rejuvenilizaciòn antropológica. Y, sin embargo, aùn asì, sìguense proponiendo fines al devenir de la humanidad; y ello porque, hasta ahora el virus del optimismo preside los signos del procursus històrico.
La sociedad està infectada de proclamas redentoras y TODAS maximizan la eficacia de la Historia como escenario para la salvación del Hombre. Sin embargo, Cioran nos alerta:
“La Historia es indefendible, reaccionemos contra ella con la inflexible abulia del Cínico; o si no, pensemos como todo el mundo, caminemos con la turba de los rebeldes, de los asesinos y de los creyentes.” (31)

En fin de cuentas, la inexorabilidad; esa deserción hacia delante es irrevocable, y tanto los que la elogian como los que la execran permanecen dentro de ella. Pues, la Historia es la risotada burlesca del espíritu en marcha hacia la atopìa.
El extranjero elogia el estancamiento, la virtudes de la abulia, las ventajas éticas de la decadencia. ¡Rechazar toda innovación!. Tal parece ser la divisa de este desilusionado, desertor de todas las causas, de todos los ejércitos. Sí, le produce vértigo la sed insaciable de titanismo de ese bípedo extraviado llamado Hombre. Le da asco los efluvios y efectos encandilantes que desprenden las luces del “progreso”.
La llegada del Hombre al umbral de la técnica fue la ocasión, -la ùltima quizás- de detener su huída loca hacia delante. “Pero tomó el camino contrario, sucumbió al encanto y a los atractivos del Progreso.”(32)
Y si hoy podemos respirar y soportar el cretinismo de esta època es gracias al eclipse del mito del “Progreso”. Es màs, deberíamos festejar y celebrar con alborozo inaudito el saber que la megalomanía de ese monstruo superdotado, germen funesto de la naturaleza que, por fin, logró lo que desde siempre necesitó: la bomba atómica; pues ésta ùltima ...”es el resultado no de la ciencia si no del destino del Hombre, es la coronación del Hombre.”(33)
Obviamente, la idea de una catástrofe ùnica, definitiva, es prerrogativa de la vulgaridad del cristianismo, de la chata y vulgar idea de la rectilinealidad de la Historia. Mientras que los habitantes de la Antigüedad, especialmente de la griega, tenían la ventaje, sobre cualquier otra visión de imaginar grandiosos y fulgurantes aniquilamientos periódicos gracias a su “visión circular del tiempo”, a la concepción del “eterno retorno”. En otros términos
“El politeísmo corresponde mejor a la diversidad de nuestras tendencias y de nuestros impulsos, a los que ofrece la posibilidad de ejercerse, de manifestarse, cada una de ellas libre de tender, segùn su naturaleza, hacia el dios que le conviene en ese momento.”(34) En tanto que el cristianismo, o màs generalmente el monoteísmo “comprime nuestra sensibilidad: nos ahonda estrujándonos; sistema de represiones que nos confiere una dimensión interior en detrimento de la expansión de nuestras fuerzas, constituye una barrera, detiene nuestro desarrollo, nos estropea.”(35)
“Hesìodo fuè el primero en elaborar una filosofía de la Historia. Tambièn fue èl quien lanzó la idea de la decadencia. ¡Cuánta luz proyectó sobre el porvenir històrico!. Consideró que la humanidad se encontraba en la edad de hierro, què habría dicho algunos siglos màs tarde?, què diría hoy?
Salvo en épocas obnubiladas por la frivolidad o la utopía, el Hombre siempre pensó que se encontraba al borde de lo peor. Sabiendo lo que sabía, merced a què milagro pudo variar, cesar en sus deseos y sus terrores?”
E. M. Cioran
Contra la Historia
Entre lo histórico constituido y la historicidad constituyente (Especulaciones sobre la utopía)
Segùn Cioran, meterse en la literatura utópica, consultar sus obras maestras, impregnarse de ellas, revolcarse en ellas, implica tener al mismo tiempo una capacidad para soportar la repugnancia de sus enseñanzas.
Al frecuentar cualquier proyecto utópico, nos dice el rumano,
...”desde el principio se distingue la papel (fecundo o funesto, poco importa) que juega en el origen de los acontecimientos, no la felicidad, si no la idea de felicidad, idea que explica por què, ya que la edad de hierro, es coextensiva de la Historia, cada època se dedica a divagar sobre la edad de oro.”(36)

Ello explica la ruina, el estancamiento total, la esclerosis de ciertas sociedades que no han sabido configurar una autentica fascinación de lo imposible, o màs específicamente su imposibilidad de abocarse hacia el no-lugar; pues ello es lo que traduce la palabra utopía.
Por otra parte, si la “sensatez, a la que nada fascina, recomienda la felicidad dada, existente, el Hombre la rechaza, y ese mero rechazo hace de èl un animal històrico, es decir; una aficionado de la felicidad imaginada.”(37)
De esto ùltimo se desprende que la historicidad constituida, esto es lo dado realmente existente y, consiguientemente, su preservación es producto de la sensatez y de un cierto culto a la realidad, de un apego a lo ya devenido. Mientras que, para ser fieles al tìtulo de este capítulo, lo històrico constituyente es producto de un desenfreno de nuestros deseos, de la expectativa de un “nuevo acontecimiento”, de una fiebre esencial.
El escritor habla asì respecto de esto ùltimo:

“Efectivamente, es la gran auxiliar del utopista, la materia sobre la cual trabaja, la substancia con que nutre sus pensamientos, la providencia de sus obsesiones.”(38) Es decir, sin la miseria, sin las carencias materiales, en suma sin la indigencia absoluta, no serìa siquiera imaginable ningún sistema utópico. Màs aùn, los miserables del planeta no sabríamos prescindir de ese teórico ilusionado, de ese obseso del futuro; en fin, de ese escatólogo, en los dos sentidos de la palabra. Sobre todo, porque no soportaríamos hipotecar lo insoportable sin la obsesión de la certeza de “una nueva tierra” . Quien tenga dudas es porque seguramente no ha degustado las mieles de la indigencia.
Mientras màs se revuelca uno en la miseria, màs nos abocamos a la empresa de reformar todo, tanto con el pensamiento como a través de la acciòn. O sea, mientras màs desprovistos està uno de todo, màs ganas nos da de gritar a todo pulmón la frase lapidaria de Cioran: ...”el aire es irritante: ¡que cambie! Y tambièn la piedra. Y el vegetal, y el hombre.” (40)
Tal pareciera ser la consigna de quien se aboca a las virtudes y prestigios de la utopía. Querer poseerlo todo es entregarse a la embriaguez que proporcionan los alcoholes de la ilusión, es decir, de la utopía. Recuérdese que son los indigentes, su delirio para decirlo con màs precisión, quienes entregados a los relentes de la utopía son la fuente de los acaecimientos llamados històricos; sin ellos, estamos seguros, jamás se hubiese concebido una utopía.
Es en razón de ellos, o mejor dicho, gracias a ellos que podemos pasearnos por las boberías contenidas en las utopías de un Tomàs Moro, Charles Fourier, Campanella o cualquier otro utopista de talla menor.

Veamos la opinión de Cioran respecto de los atractivos de la utopía:
“El delirio de los indigentes es generador de acontecimientos, fuente de Historia: una turba de enfebrecidos quieren otro mundo aquì abajo y para pronto. Son ellos los que inspiran las utopías, es a causa de ellos que se escriben. Pero recordemos que utopía significa ninguna parte.”(41)

Valdría la pena detenerse un poco a intentar conocer la procedencia de esas ciudades doradas, llenas hasta el vómito de una felicidad inabarcable; donde cada gesto de bondad parece un ataque de vértigo
Donde el mal es totalmente desconocido y los habitantes de esas inmensas prisiones estàn exentos de hastío. No dudamos en atribuirles un origen telúrico-històrico: son producto de la endemoniada pesadilla racionalista, de la idolatría de esa “prostituta universal” llamada ciencia, y de sus sucedáneos.
Por otra parte, el hombre no cesa de diseñar utopías, mundos perfectos; inclusive se lanza a sus insondables abismos con màs vehemencia que la imaginable en la confección de un Apocalipsis. Es màs, èste ùltimo no es tan peligroso como la utopía; pues las propiedades de la utopía son sobradamente conocidas: “Hace soñar, emborracha a los pueblos; engendrando en ellos falsas expectativas, exagera sus reacciones; encona sus antiguas llagas, los atormenta inútilmente conduciéndolos al delirio de la grandeza o al de la persecución; hace en fin, a las naciones amargas, vanas e insoportables (...) Otro tanto sucede con el hombre, ...”esa experiencia macabra, ese himno destruido, arrogante, incapaz de humillarse ante la densidad de su vacío; ese plagio de carne que se hace sentir a través de la Historia siempre renovada, el cuento del supuesto ascenso del género cristalizado en sapiens totalmente devaluado, el cual ha construido un pedestal de mentiras con la justificación del Progreso.” (42)
Habría que buscar, en consecuencia, la certeza de la utopía y de su hacedor en “el futuro manifiesto de la descomposición que busca la salida emergente en los huesos y la podredumbre.” (43)
Las reflexiones del escritor sobre la utopía son màs bien ejercicios de antiutopìas, son la màs viva herejía de un escéptico maldito al cual no le encandilan ni las utopías cristianas ni las utopías ateològicas. Con respecto a las primeras nos dice:
“El cristianismo vino a remover en el hombre su propensión a la esperanza y a la autoconmisceraciòn, a la violencia y al libertinaje (penitencia y desenfreno, remordimiento y lujuria, son dos caras de una misma moneda) y temor a la muerte”.(44)

Cioran siente asco por los destinos religiosos, no asì por aquellos espíritus impregnados de una cierta religiosidad sin religión, la espera mesiánica y la particular obsesión en su destino que se cumpliría segùn la profecía que postula una humanidad liberada de la justicia, de la violencia y de la alineación. Como contrapartida de ello, Cioran busca, si bien se le puede llamar asì, el consuelo en un remoto pasado inmemorial, refractario a los siglos y anterior al devenir. No obstante, sabiendo que el hombre fabrica con demasiada facilidad utopías que ocupan el lugar de sus continuas decepciones y sus fracasos constitutivos; pues el hombre es un animal atareado, febril por instinto, que no concibe el ocio –la santidad del ocio- no es capaz de aceptar el silencio, ni aùn después de la muerte.
El escritor se burla con brutal mordacidad de sus propias afirmaciones. Y si alguna vitalidad tiene su pensamiento, ella reside en el humor sarcástico, en la ironía (que algunos tomarán por pesimismo, amargura o llamarán, indistintamente, escepticismo o nihilismo)
Las reflexiones de este desengañado sobre el futuro de la humanidad estàn destinadas a desprestigiar las grandes mayúsculas, los sacrosantos conceptos que orlan la cultura dominante; su sarcasmo nos obliga a reconsiderar no sòlo nuestra manera de hablar si no, toda la estructura de nuestro pensamiento embotado por “clichés” y “slogans” académicos.

Cioran o la voluntad antiescatològica: (claves para una no-hermenéutica)
Como dice Savater en su ya citada polémica tesis doctoral que tantos avatares hubo de superar para ser discutida en la Universidad Complutense de Madrid:
“De todas las supersticiones que la creencia en la Historia alimenta, la màs notable es la de Progreso. Quizás debiéramos decir la superstición del futuro, porque la fe en el futuro (en cualquier futuro, añadimos nosotros) lo es tambièn en el progreso, es decir, que la idea del Progreso es nuestra forma de imaginar el futuro.”(45)
Al respecto es preciso recordar al lector que todas las filosofías de la Historia que ha inventado homo sapiens y todos los sugestivos y exquisitos sueños que ofreció la inmaculada razón “progresista” e “iluminista” dieciochesca y decimonónica consistente en la inminencia de una sociedad paradisíaca y feliz se ha tornado, a escala planetaria ya, en la màs horripilante pesadilla que jamás haya podido concebir ese animal tarado y orgulloso llamado “hombre”.
Cierto es que, por todas partes se respira un pestilente hedor a cadáver. Es imposible salir a la calle sin captar el inevitable forcejeo de la gangrena en los pliegues de todo rostro humano.
Todas las filosofías de la Historia hacen sus aparición procursivamente postulando una demoníaca necesidad de llevar a cabo la empresa històrico-ascensional que, presuntamente, debe desembocar en la “eyaculaciòn” –por parte de la humanidad- de paraísos telúricos donde el hombre ha de recobrar la identidad consigo mismo y con los demàs mortales. Empero, a la luz de los datos empíricos que nos circundan, el logos fundante de esa hipotética sociedad feliz y armónica ha devenido, en el curso de los últimos milenios, principio petrificado y apologético de la razón teórica y epistemológica monstruosa y totalitaria; esto es, incapaz de impugnar la creciente e irreversible tendencia a la identitarizaciòn de los sujetos reales empíricos. La captura y consiguiente integración del individuo en la intersticialidad de un logocentrismo universalizador y expropiador de las rebeldías individuales y las irreverencias creadoras del Uno, tal como concebía al individuo Max Stirner. Asì mismo es casi imposible negar el carácter redentor y salvacionista que todas las filosofías de la Historia le asignan a la misma bajo el pretexto de una supuesta “ley de la historia que debe cumplirse de manera inexorable”.
La idea de una lógica de la historia, léase del devenir, que se desplaza inexorablemente hacia la redención “definitiva” de la especie humana, pesa sobre el atlas de la humanidad como la màs perniciosa de las ficciones a tal punto que todo el mundo corre desesperado a la búsqueda de un paraíso inexistente. Tal paraíso es obra de unos maniáticos capaces de aniquilar a sus propios progenitores si fuera necesario con el propósito de erigir sus guillotinas y patíbulos e instaurarse ellos en el sillón privilegiado de la Historia, es decir, en el poder. Asì las cosas, mientras la Historia siga su curso màs o menos normal no nos queda otra opción que apostar por la catástrofe.
Por otra parte, buscar un atisbo teleologizante en las reflexiones teoréticas-especulativas que hace Cioran sobre la Historia es la empresa màs inútil que pueda abordarse respecto de un pensador completamente ahistòrico, o mejor aùn, antihistórico. Este pensador jamás postula ninguna necesidad histórica del devenir humano para construir una filosofía de la Historia. No se esfuerza, en ningún caso, por inscribir sus reflexiones en la cadena de acontecimientos, característica de la aventura humana, de los actos, en suma, de las alucinaciones de la fachenda humana. Veamos la opinión de este cátaro viviente sobre la esencia de eso que los historiadores denominan el proceso històrico:
“Para aprehender la esencia del proceso històrico, o màs bien su falta de esencia, es preciso rendirse a la evidencia de que todas las verdades que acarrea son verdades erróneas, porque atribuyen una naturaleza propia a lo que carece de ella, una sustancia a aquello que no puede poseerla.”(46)

Ello indica, entonces, que todos los “sentidos” que se le han asignado al proceso històrico en su conjunto son otras tantas falacias para justificar empresas y actos de todo tipo, desde las màs aparentemente inofensivas (obras de caridad, actos filantrópicos) hasta las màs abominables y nauseabundas proclamas y acciones de exterminio de todo cuanto vive.
Para desmontar la fe idolàtrica en la esencia del proceso històrico, Cioran se apoya en la clasificatoria que hace el budismo tardío, especialmente la escuela Madyamika, consistente en la teoría de la doble verdad que permite discernir entre verdad velada y verdad verdadera. El proceso històrico es la expresión correspondiente a la primera. Màs exactamente serìa, parafraseando al propio Cioran, el privilegio o la maldición del no-emancipado. Asì por ejemplo,
“La verdad verdadera, que asume todos los riesgos, incluso el de la negación de toda verdad y el de la idea misma de toda verdad, es prerrogativa del inactivo, de quien se coloca deliberadamente fuera del círculo de los actos.” (47)
En consecuencia, este tipo de verdad està reservada a quien sòlo se preocupa por la apropiación de lo insustancial, o la disposición de quien desea instalarse en la no-realidad. Es este sentido, la Historia, o màs concretamente la esencia de la misma, correspondería a una verdad de error, atributo del no-liberado. O en palabras de nuestro poeta-antifilòsofo:
“La Historia es: paraíso de sonámbulos, obnubilación en marcha. En el fondo, no carece por completo de esencia, puesto que es esencia de engaño, clave de todo cuanto ciega, de cuanto ayuda a vivir en el tiempo.”(48)
Sabemos perfectamente a què se refiere el escritor cuando habla de la “obnubilación en marcha”; es el desfile incesante de dogmas, ilusiones, ídolos y fetiches de que se nutre la pasión del acto o la fiebre por la Historia.
Ante la inevitabilidad de las pesadillas y las irrealidades de la Historia; de esa risotada en marcha como èl mismo la llama, el escritor proclama el SARVAKARMAFALATYAGA que traduce literalmente DESAPEGO DEL FRUTO DEL ACTO, ùnico requisito para vencer la ilusión de la Historia y alcanzar la conciencia del vacío, del abismo a su vez consciente de lo insondable del mismo. Y esa conciencia de la inutilidad del acto es lo que permite a Cioran afirmar que en la medida en que una civilización “vaya desprendiéndose de las ficciones que aseguraron su gloria irá avanzando considerablemente hacia el conocimiento, (...) hacia el desengaño, hacia el despertar generalizado; promoción fatal que la proyectará fuera de la Historia.”(49)
Aquì la ùnica interpretación posible es la semejanza (acto-arrogancia-poder) en abierta contradicción con la trilogía (lucidez-despertar-emancipación); no otra es la opción dilemática que atraviesa la preocupación esencial del hombre, “ese ser tan orgulloso de haber accedido a la posición vertical y tan temeroso de perderla, de volver a su apariencia primitiva y terminar su carrera como la habìa empezado: encorvado y velludo.” (50)
Puesto que no hay animal màs fachendoso que el hombre, y, sin embargo, no entendemos còmo a pesar de los avances y “progresos” hasta ahora alcanzados por èl no ha terminado “resimiàndose” de manera definitiva.
La solución del nudo problemático estaría entonces planteada en los siguientes términos: O el hombre opta por la lucidez, fruto del “desapego del acto” o se adscribe a la condición de espectadores consternados, a la declaración de la quiebra.
Por otra parte, en todas las filosofías de la Historia encontramos una especie de relación compulsiva entre Historia y sentido. Efectivamente, esta “correlación maquinal que se establece entre Historia y Sentido es el ejemplo perfecto de verdad errónea.”(51)
Ciertamente, la Historia posee un sentido, o si se quiere varios, pero no es menos cierto que “este sentido la incrimina, la niega constantemente, volviéndola picante y siniestra, lamentable y grandiosa; en una palabra, insoportablemente desmoralizadora. Quièn la tomaría en serio si no fuera el camino de la degradación?.” (52)
Es prácticamente imposible plantearse, consecuencialmente, el problema de la Historia sin plantearse el problema de su conclusión. La teología reflexiona sobre el acaecer telúrico con perspectiva al Juicio Final, de igual modo que el ansioso (o el profeta) pensando en un decorado, obviamente, menos fastuoso pero no menos importante. En todo caso, ambos estàn atrapados (encandilados) por el espejismo de un telos improbable y vano.
Constantemente tenemos el privilegio o el desagrado de asistir al final de nuestros semejantes. Y, sin embargo, nos està vedado desear el fin de la Historia tal como se lo deseamos a un vecino cualquiera. Empero, tanto aquella como èste estàn incursos en lo trágico. Se diría incluso que ambos existen en tanto portan el sello irrevocable de la tragedia. En este sentido se apunta esta reflexión de Cioran:
“Imposible captar, como pretenden algunos, que lo trágico sea patrimonio del individuos y no de la Historia; la contrario, lo trágico la somete y determina màs aùn que al propio héroe, pues precisamente es su desenlace lo que nos intriga.”(53)
O esta otra reflexión, màs lacónica pero no menos certera:
“Al igual que la tragedia, la Historia no resuelve nada porque no hay nada que resolver. Sòlo un desequilibrio piensa en el futuro.”(54)
Del mismo modo que nuestras posibilidades especulativas sòlo nos permiten explicar lo que sucede en la superficie de la Historia; sus abismos, sus vicisitudes internas, profundas, conservan un carácter enigmático e insoluble, siempre en constante acecho a nuestra conciencia. Es el cúmulo de contingencias que gobierna la Historia. De allì que, “sostener que el capricho, el azar, es decir, el individuo, no desempeña ningún papel en la Historia es una necedad.”(55)
Siguiendo el hilo de esta afirmación podemos sostener entonces que, asì como el azar desempeña un papel importantísimo en la Historia, el desorden tiene un carácter omnipresente a la vez que rige los eventos heurìsticos, nacimientales y morfogenèsicos tanto a nivel de los grandes relatos como en los màs mínimos intersticios de la zonas màs discreta o los ámbitos microscópicos del hecho social.

Execro esta historia que idolatro
“Atribuir al proceso històrico una significación, incluso si se le hace surgir de una lógica inmanente al devenir, es admitir, màs o menos explícitamente, una forma de providencia. Bossuet, Hegel y Marx, por el hecho mismo de dar a los acontecimientos històricos un sentido, pertenecen a una misma familia, o por lo menos no difieren esencialmente entre si, ya que lo importante no es definir, determinar dicho sentido, si no recurrir a èl, postularlo; y ellos recurrieron a èl, lo postularon. Pasar de una concepción teológica o metafísica al materialismo històrico es simplemente cambiar de providencia.”
E.M.Cioran
“Ensayo sobre el pensamiento reaccionario.”


Ya lo dijimos pero hemos de subrayarlo: buscar una reflexión sistemática y rigurosa en torno a la filosofía de la Historia dentro del pensamiento fragmentario de Cioran es una empresa que sòlo un tarado mental estaría en disposición de acometer.
Quien pretenda abordar el problema del “sentido” de la Historia a la luz de la perspectiva filosófica de este cátaro de la estética verbal tendrá que deshacerse de toda la catedral de los sacrosantos, plácidos y milenarios conceptos optimistas que la civilización occidental ha heredado de la filosofía china, hindú o griega.
Indudablemente, Cioran es –tal como lo hemos acotado antes- un obseso del fragmento, de la sentencia breve. Un idólatra del anatema y del silogismo apocalíptico; de allì su asco y repugnancia intelectual por los tratados sistemáticos monumentales que pretenden, con la mayor inflexión teórica que se pueda imaginar, asignar a la Historia un estatuto teleológico capaz de expresarse por obra y gracia de una inexistente lógica inmanente a su vez determinada providencialmente. A ello le denominamos, vulgata idealista-metafísica.
No menos deleznable le parece al escritor la actitud redentora de todos los proyectos “revolucionarios” que presumen postular y encarnar el “sueño humano” de una salida paradisíaca y para siempre armónica y feliz a la Historia. El rumano apàtrida convierte en objeto de encarnizados e iracundos ataques las ideologías, doctrinas y sistemas que desde el hombre neandertal hasta el vanidoso y ramplón homo sapiens se ha forjado con el fin de justificar y posteriormente ejecutar los màs abominables actos invocando el desteñido prestigio de “esa prostituta universal llamada Historia.”
El mismo poeta de la degradación y la decadencia nos dice:
“Que la Historia tenga un sentido, es algo que debería alegrarnos. Nos atormentaríamos acaso por una solución feliz del porvenir, por una fiesta final en la que nuestros sudores y desastres corriesen con todos los gastos? (...) La visión de un desenlace paradisíaco supera, por su absurdo, las peores divagaciones de la esperanza.” (56)
No obstante, a los marxistas y a los utopistas habría que recordarles la añeja frase del propio barbudo de Trèveris:
“Quien quiera que realice un programa de sociedad futura es un reaccionario.”
Los utópicos son asunto de Cioran: “Quienes usan el lenguaje de la utopía me resultan màs extraños que un reptil prehistórico.” (57)
He aquì, dos sentencias aparentemente análogas. Sin embargo, la profecía marxista sigue sustentando su pertinencia y estatuto de legalidad a partir del descubrimiento y dominio de las presuntas “leyes de la Historia”, del conocimiento científico de la causa final del devenir, de la historicidad “fundante” en oposición a lo històrico-dado: catecismo para uso de imbèciles.
Habría que llevar el problema del “sentido” de la Historia hasta las màs extremas consecuencias; pues se trata de reinterrogarnos, ¿tiene la Historia algún sentido? Efectivamente, todas las filosofías que le asignan un sentido a la deriva humana se han esforzado por remediar la vida de todos. Todas las cosmovisiones historicistas aspiran redimir al hombre de su estado actual, “aspiran a ello hasta los mendigos, incluso los incurables: las aceras del mundo y los hospitales rebosan de reformadores. El ansia de llegar a ser fuente de sucesos actúa sobre cada uno como un desorden mental y una maldición elegida. La sociedad, (la Historia) es un infierno de salvadores.”(58)
En cuanto a nosotros, estamos hartos de tutores, ya no necesitamos intérpretes ni representantes; éstos últimos, mefíticos seres que invocan a los otros bajo el pretexto de una exangüe y anodina fe que sòlo opera para pronunciar de modo inflexible el “nosotros” como una simple especificidad de una tercera persona ajena a nuestras auténticas expectativas. Asì la falsa unidad del “nos-otros” olvida la diversidad, la otredad; en fin, el mismo carácter heteróclito de ese fantasma que unos y otros denominan Historia.
El procursus històrico es una interminable sucesión de triunfos y fracasos que se efectúa de acuerdo a una indeterminada ley heterónoma llamada “Destino”. De tal modo, creyentes y ateos estàn por igual ahítos de presente y ávidos de “futuro”. Los primeros justifican la inminencia de un porvenir mejor ya que, segùn ellos, inexorablemente la Historia ha de transitar el derrotero que conduzca hacia una finalidad, es decir, hacia la consumación de la Historia en aras de la redención definitiva del Hombre por obra de Dios. Mientras que los segundos al querer “dividir la Historia para desacreditar a Dios, sòlo han conseguido volver a Dios màs extraño y màs obsesionante.” (59)
No vacilamos en afirmar que tanto el discurso teológico de la Historia, como la metafísica ateològica de raigambre dogmática histórica son atributos de proyectos escatológicos que aspiran distribuir recetas de felicidad. Pero si la Historia està en estado de putrefacción, tal como lo evidencia Cioran, entonces las escatologías tambièn estàn destinadas a gangrenarse y ninguna proclama maximizadora de la liberación escapa a esta infernal lógica, “puesto que nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas, pasearemos como enfermos resignados, y hasta el final de la edades, la curiosidad por un desenlace previsto, espantoso y vano.”(60)

Conclusión
“Una obra està concluida cuando no puede ser mejorada, aunque se la sepa insuficiente e incompleta. Se està tan exageradamente fatigado de ella que ya no se tiene el valor de añadirle ni una sola coma, aunque fuese indispensable.
Lo que decide el grado de acabado de una obra no es en absoluto ninguna exigencia de arte o de verdad, es la fatiga y màs aùn el asco.”(*)
(*) Cioran, E.M. “De la anécdota a lo insondable”. Nouvelle Revue Francaise. Septiembre de 1973.




Cuadernos (*)1957-1972Por E.M. Cioran (1)

Mi escepticismo es inseparable del vértigo, nunca he comprendido que se pueda dudar por método.
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¿Se comprenderá alguna vez el drama de un hombre que en ningún momento de su vida ha podido olvidar el Paraíso?
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Soy un filósofo aullador. Mis ideas -si ideas son- ladran: no explican nada, explotan.
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El 18 de este mes, muerte de mi padre. No sé, pero siento que lo lloraré en otra ocasión. Estoy tan ausente de mí mismo, que ni siquiera tengo fuerzas para la pesadumbre, y tan bajo, que no puedo elevarme a la altura de un recuerdo ni de un remordimiento.
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Yo podría, si acaso, mantener relaciones verdaderas con el Ser; con los seres, jamás.
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El fondo de la desesperación es la duda sobre uno mismo.
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24 de febrero de 1958Desde hace unos días, vuelve a rondarme la idea del suicidio. Cierto es que pienso en él a menudo, pero una cosa es pensarlo y otra sufrir su dominio. Acceso terrible de obsesiones negras. Me va a ser imposible durar mucho tiempo así por mis propios medios. He agotado mi capacidad para consolarme.
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Para escribir, hace falta un mínimo de interés por las cosas; es necesario creer aún que las palabras pueden atraparlas o al menos rozarlas; yo ya no tengo ese interés ni esa fe...
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París: insectos comprimidos en una caja. Ser un insecto célebre. Toda gloria es ridícula; quien a ella aspira ha de tener en verdad el gusto por la decadencia.
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22 de agostoNo se me oculta que en todo lo que hago hay una mezcla de periodismo y metafísica.
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He leído demasiado... La lectura ha devorado mi pensamiento. Cuando leo, tengo la impresión de «hacer» algo, de justificarme ante la sociedad, de tener un empleo, de escapar a la vergüenza de ser un ocioso... un hombre inútil e inutilizable.
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29 de noviembre de 1959Nada hay más decepcionante, frágil y falso, que una inteligencia brillante. Son preferibles las aburridas: respetan la trivialidad, lo que de eterno tienen las cosas o las ideas.
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Albert Camus se ha matado en un accidente de coche. Ha muerto en el momento en que todo el mundo -y tal vez el mismo también- sabía que ya nada tenía que decir y viviendo tan sólo podía perder su desproporcionada, abusiva -ridícula incluso-, gloria. Inmensa pena al enterarme de su muerte, anoche, a las 23 horas, en Montparnasse. Un excelente escritor menor, pero que fue grande por haber carecido totalmente de vulgaridad, pese a todos los honores que cayeron sobre él.
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6 de enero de 1960Sólo hablé con Camus una vez, en 1950, creo; he hablado mal de él muchísimo y ahora me siento presa de un remordimiento terrible e injustificado. Ante un cadáver, sobre todo cuando es respetable, me siento impotente. Tristeza inclasificable.
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James Joyce: el hombre más orgulloso del siglo, porque quiso -y en parte alcanzó- lo imposible con el empecinamiento de un dios loco y porque nunca transigió con el lector y no estaba dispuesto a ser legible a toda costa. Culminar en la oscuridad.
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No pierdas el tiempo criticando a los otros, censurando sus obras; haz la tuya, dedícale todas tus horas. El resto es fárrago o infamia. Sé solidario con lo que es verdad en ti e incluso eterno.
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B.: Fue un muchacho que, cuando era pobre, me hablaba de la inanidad de la vida y, ahora que es rico, sólo sabe contar manarradas. No se puede traicionar impunemente la miseria. Toda forma de posesión es causa de muerte espiritual.
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Sé por qué, a la edad a la que he llegado, prefiero leer a historiadores que a filósofos: es que, por aburridos que sean los detalles relativos a un personaje o a un acontecimiento, el desenlace de uno o de otro intriga necesariamente. Pero las ideas no tienen, ¡ay!, desenlace.
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Vivir es poder indignarse. El sabio es un hombre que ha dejado de indignarse. Por eso, no está por encima, sino al lado, de la vida.
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Cuando se quiere adoptar una decisión, lo más peligroso es consultar a otro. Aparte de dos o tres personas, no hay ninguna otra persona en el mundo que quiera nuestro bien.
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El genio francés es el genio de la fórmula. Es un pueblo al que le gustan las definiciones, es decir, lo que menos relación tiene con las cosas.
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Lo que temo no es la muerte, sino la vida. Por mucho que me remonte en la memoria, siempre me ha parecido insondable y aterradora. Mi incapacidad para insertarme en ella. Miedo, además, de los hombres, como si perteneciera a otra especie. Siempre el sentimiento de que en ningún punto coincidían mis intereses con los suyos.
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Los dos pueblos que más he admirado: los alemanes y los judíos. Esa doble admiración -que después de Hitler, es incompatible- me ha conducido a situaciones como mínimo delicadas y ha suscitado en mi vida conflictos que preferiría haberme evitado.
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Los pesimistas no tienen razón: vista de lejos, la vida nada tiene de trágica, sólo lo es de cerca observada en detalle. La vista de conjunto la vuelve inútil y cómica. Y eso es aplicable a nuestra experiencia íntima.
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Ionesco me dice que en el monólogo de Hamlet sólo hay trivialidades. Es posible, pero esas trivialidades agotan lo esencial de nuestras interrogaciones. Las cosas profundas no necesitan originalidad.
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La palabra que más se me viene a la cabeza, tanto si estoy fuera como si estoy en casa, es engaño. Por sí sola resume toda mi filosofía.
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Aceptarnos tal como somos: la única forma de evitar la amargura. En cuanto «nos negamos», en lugar de pagarlo con nosotros mismos, lo pagamos con los demás, y ya sólo segregamos hiel.
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El drama de Alemania es el de no haber tenido un Montaigne. ¡Qué ventaja para Francia haber comenzado con un escéptico!
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El hombre que más me deprime es el satisfecho por sí mismo. No entro en sus razones, su éxito no me lo parece, la vanidad que le inspira me parece ridícula o demente, aunque todos la consideran legítima. Es que para mí todo éxito exterior es peor que un fracaso y siento piedad de quienquiera que se eleve sobre el mundo.
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Toda literatura empieza con himnos y acaba con ejercicios.
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Si la palabra nobleza tiene algún sentido, sería tan sólo el de designar el consentimiento a morir por una causa perdida.
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No son los pesimistas, sino los decepcionados, los que escriben bien.
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Sé de dónde proviene mi pasión por Talleyrand: es que toda su vida se encontró en situaciones falsas; por eso pudo traicionar a todo el mundo.
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13 de mayoLos «malos deseos», los vicios, las pasiones dudosas y condenables, el gusto por el lujo, la envidia, la emulación siniestra, etcétera, son los que mueven a la sociedad, ¿qué digo?, los que hacen posible la existencia, la «vida».
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Los débiles, los enfermos, los encamados que se atreven a proponer un nuevo credo a la Humanidad: Nietzsche, el más lamentable y el más esperanzado de todos.Pasó del pesimismo al delirio; por eso tuvo tantos discípulos, la mayoría grotescos.
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Un día le preguntaron a Fontenelle, casi centenario, cómo había conseguido tener sólo amigos y ningún enemigo.-Siguiendo dos axiomas: todo es posible y todo el mundo tiene razón.
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La desesperación colectiva es el factor de ruina más potente. El pueblo que cae en ella nunca llega a recuperarse del todo.
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Sin la idea de un universo fracasado, el espectáculo de la injusticia bajo todos los regímenes conduciría a la camisa de fuerza incluso a un indiferente.
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Me horrorizaría ejercer influencia alguna; sin embargo, me gustaría ser alguien... por mi ineficacia. Turbar las mentes, sí; dirigirlas, no.
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(*) Fragmentos extraídos del libro Cuadernos (1957-1972), editado por Tusquets, Selección de Verena von der Hieden-Rynsch, y traducción de CARLOS MANZANO. (1) Emil Michel Cioran nace en Rasinari, Rumania, en 1911, y muere en París, en 1995. Profesor de la Universidad de Bucarest, es una de las figuras más destacadas de su país, que abandonó en 1937 para establecerse en París. Su pensamiento, incluido en el campo existencialista y presentado por voluntad de su autor en forma fragmentaria y asistemática, es para muchos una incansable reflexión sobre el vacío y la desesperación, aunque para otros, incluido el propio Cioran, constituye una exaltación vital y casi salvaje. Su obra está escrita originalmente en francés, salvo un primer libro en rumano: En las cimas de las desesperación (1934). Obras: Breviario de podredumbre (1949), La tentación de existir (1956), Historia y Utopía (1960), La caída en el tiempo (1964), Del inconveniente de haber nacido (1973), El aciago Demiurgo (1974), Desgarradura (1979), Adiós a la filosofía y otros textos (1982) –textos seleccionados por Fernando Savater-, Contra la Historia (1983), Ensayo sobre el pensamiento reaccionario (1985), y este año Tusquets Editores ha publicado Cuadernos (1957-1972), selección de treinta y cuatro cuadernos manuscritos que dejó Cioran a su muerte, escritos desde el 26 de junio de 1957 hasta finales de 1972.


Algunos problemas, cuando los meditamos, nos aíslan en la vida, nos destruyen incluso: no tenemos entonces ya nada que perder, ni nada que ganar. La aventura espiritual o el impulso indefinido hacia las formas múltiples de la vida, la tentación de una realidad inaccesible, no son más que simples manifestaciones de una sensibilidad, exuberante, carente de la seriedad que caracteriza a quien se plantea interrogaciones vertiginosas. No me refiero a la gravedad superficial de aquellos que son considerados como personas serias, sino a una tensión cuya locura exacerbada nos eleva, en cualquier momento, al nivel de la eternidad. Vivir en la historia pierde entonces todo significado, pues el instante es sentido tan intensamente que el tiempo se eclipsa ante la eternidad. Algunos problemas puramente formales, por muy difíciles que sean, no exigen en absoluto una seriedad infinita, puesto que, lejos de surgir de las profundidades de nuestro ser, son únicamente producto de las incertidumbres de la inteligencia. Sólo el pensador visceral es capaz de ese tipo de seriedad, en la medida en que para él las verdades provienen de un suplicio interior más que de una especulación gratuita. Al ser que piensa por el placer de pensar se opone aquel que piensa bajo el efecto de un desequilibrio vital. Me gusta el pensamiento que conserva un sabor de sangre y de carne, y a la abstracción vacía prefiero con mucho una reflexión que proceda de un arrebato sensual o de un desmoronamiento nervioso. Los seres humanos no han comprendido todavía que la época de los entusiasmos superficiales esta superada y que un grito de desesperación es mucho más revelador que la argucia más sutil, que una lágrima tiene un origen más profundo que una sonrisa. ¿Por qué nos negamos a aceptar el valor exclusivo de las verdades vivas que emanan de nosotros mismos? Sólo se comprende la muerte si se siente la vida como una agonía prolongada, en la cual la vida y la muerte se encuentran mezcladas.Los seres que gozan de buena salud no poseen ni la experiencia de la agonía ni la sensación de la muerte. Su vida se desarrolla como si tuviera un carácter definitivo. Es característico de las personas normales considerar la muerte como algo que procede del exterior, y no como una fatalidad inherente al ser. Una de las mayores ilusiones que existen consiste en olvidar que la vida se halla cautiva de la muerte. Las revelaciones de orden metafísico comienzan únicamente cuando el equilibrio superficial del hombre empieza a vacilar y la espontaneidad ingenua es sustituida entonces por un tormento profundo.El hecho de que la sensación de la muerte sólo aparezca cuando la vida es trastornada en sus profundidades prueba de una manera evidente la inmanencia de la muerte en la vida. El examen de las profundidades de ésta muestra hasta qué punto es ilusoria la creencia en una pureza vital, y qué justificada está la convicción de que el carácter demoníaco de la vida implica un substrato metafísico.Siendo la muerte inmanente a la vida, ¿por qué la conciencia de la muerte hace imposible el hecho de vivir? La existencia normal del hombre no es en absoluto turbada por ella, pues el proceso de entrada en la muerte sucede inocentemente mediante un ocaso de la intensidad vital. Para esa clase de seres humanos normales sólo existe la agonía última, y no la agonía duradera, inseparable de las primicias de lo vital. Profundamente, cada paso en la vida es un paso en la muerte, y el recuerdo una evocación de la nada. Desprovisto de sentido metafísico, el hombre ordinario no es consciente de la entrada progresiva en la muerte, a pesar de que tampoco él escapa a un destino inexorable. Cuando la conciencia se ha desapegado de la vida, la revelación de la muerte es tan intensa que destruye toda ingenuidad, todo arrebato de alegría y toda voluptuosidad natural. Hay una perversión, una degradación inigualada en la conciencia de la muerte. La cándida poesía de la vida y sus encantos parecen entonces vacíos de todo contenido , al igual que las tesis finalistas y las ilusiones teológicas.Poseer la conciencia de una larga agonía equivale a arrancar la experiencia individual de su ámbito natural para desenmascarar su nulidad y su insignificancia, es atentar contra las raíces irracionales de la propia vida. Ver cómo la muerte se extiende, verla destruir un árbol e insinuarse en el sueño, ajar una flor o acabar con una civilización, nos conduce más allá de las lágrimas y de las decepciones, más allá de toda forma o categoría. Quien nunca ha experimentado el sentimiento de esa terrible agonía en la que la muerte nos invade como un aflujo de sangre, como una fuerza incontrolable que nos ahoga o nos estrangula, provocando alucinaciones horrorosas, ignora el carácter demoníaco de la vida y las efervescencias interiores creadoras de grandes transfiguraciones. Sólo esa sombría ebriedad puede explicar por qué deseamos tan ardientemente el fin de este mundo. No es en absoluto la ebriedad luminosa del éxtasis en la que, subyugados por visiones paradisíacas, nos elevamos hacia una esfera de pureza en la cual lo vital se sublima para volverse inmaterial. Un suplicio loco, peligroso y destructor caracteriza la tétrica ebriedad, en la que la muerte aparece engalanada con los encantos de pesadilla que poseen los ojos de serpiente. Semejantes visiones nos unen a la esencia de lo real: entonces las ilusiones de la vida y de la muerte se desenmascaran. Una agonía exaltada amalgamará , en un terrible vértigo, la vida con la muerte mientras que un satanismo bestial adoptará las lágrimas de la voluptuosidad. La vida como agonía prolongada y camino hacia la muerte no es sino una versión suplementaria de la dialéctica demoníaca que la obliga a engendrar formas que ella destruye. La multiplicidad de las formas vitales engendra una dinámica demente en la que únicamente se reconoce el diabolismo del devenir y de la destrucción. La irracionalidad de la vida se manifiesta en ese desbordamiento de formas y de contenidos, en esa frenética tentación de renovar los aspectos desgastados. Una especie de felicidad podría obtener quien se entregara a ese devenir, dedicándose, más allá de toda problemática torturadora, a saborear todas las potencialidades del instante, sin la perpetua confrontación reveladora de una relatividad insuperable. La experiencia de la ingenuidad es la única posibilidad de salvación. Pero, para aquellos que sienten la vida como una larga agonía, la cuestión de la salvación no es más que una cuestión.La revelación de la inmanencia de la muerte se lleva a cabo, en general, gracias a la enfermedad y a los estados depresivos. Existen otros caminos para lograrla, pero son estrictamente accidentales e individuales: su capacidad de revelación es mucho menor.Si las enfermedades tienen una misión filosófica, ésta no puede consistir más que en mostrar lo frágil que es el sueño de una vida realizada. La enfermedad convierte la muerte en algo siempre presente; los sufrimientos nos unen a realidades metafísicas que una persona normal y con buena salud no comprenderá nunca. Los jóvenes hablan de la muerte como de un acontecimiento exterior; en cuanto son víctimas de la enfermedad, pierden, sin embargo, todas las ilusiones de la juventud. Es evidente que las únicas experiencias auténticas son las producidas por la enfermedad. Todas las demás llevan fatalmente el sello de lo libresco, puesto que un equilibrio orgánico no permite más que estados sugeridos cuya complejidad procede de una imaginación exaltada. Sólo los verdaderos enfermos son capaces de una seriedad auténtica. Los demás están dispuestos a renunciar, en lo más íntimo de sí mismos, a las revelaciones metafísicas procedentes de la desesperación y de la agonía a cambio de un amor cándido o una voluptuosa inconsciencia.Toda enfermedad implica heroísmo, un heroísmo de la resistencia y no de la conquista, que se manifiesta a través de la voluntad de mantenerse en las posiciones perdidas de la vida. Esas posiciones se hallan irremediablemente perdidas tanto para aquellos a los que la enfermedad afecta de manera fisiológica como para quienes soportan estados depresivos tan frecuentes que acaban determinando el carácter constitutivo de su ser. Esta es la razón por la cual las interpretaciones corrientes no encuentran ninguna justificación profunda del miedo a la muerte manifestado por ciertos depresivos. ¿Cómo es posible que en medio de una vitalidad a veces desbordante aparezca el miedo a la muerte, o, al menos, el problema que ella plantea? La respuesta a esta pregunta hay que buscarla en la estructura misma de los estados depresivos: en ellos, cuando el abismo que nos separa del mundo va aumentando, el ser humano se observa a sí mismo y descubre la muerte en su propia subjetividad. Un proceso de interiorización atraviesa, una tras otra, todas las formas sociales que envuelven el núcleo de la subjetividad. Una vez alcanzado y sobrepasado ese núcleo, la interiorización, progresiva y paroxística, revela una región en la que la vida y la muerte se hallan indisolublemente unidas.En el depresivo, el sentimiento de la inmanencia de la muerte se añade a la depresión para crear un clima de inquietud constante del que la paz y el equilibrio son definitivamente desterrados.La irrupción de la muerte en la estructura misma de la vida introduce implícitamente la nada en la elaboración del ser. De la misma manera que la muerte es inconcebible sin la nada, la vida es inconcebible sin un principio de negatividad. La implicación de la nada en la idea de la muerte se lee en el miedo que se le tiene a ésta, el cual no es más que el miedo al Vacío. La inmanencia de la muerte revela el triunfo definitivo de la nada sobre la vida, probando así que la muerte existe únicamente para actualizar progresivamente el camino hacia la nada.El desenlace de esta inmensa tragedia que es la vida—la del ser humano en particular—mostrará qué ilusoria es la fe en la eternidad de la vida; pero también el sentimiento ingenuo de la eternidad constituye la única posibilidad de sosiego para el hombre histórico.Todo se reduce, de hecho, al miedo a la muerte. Cuando vemos una serie de formas diferentes de miedo, no se trata en realidad más que de diferentes aspectos de una misma reacción ante una realidad fundamental; todos los temores individuales se hallan vinculados, mediante oscuras correspondencias, a ese miedo esencial. Quienes intentan liberarse de él utilizando razonamientos artificiales, se equivocan, dado que es rigurosamente imposible anular un temor visceral mediante construcciones abstractas. Todo individuo que se plantea seriamente el problema de la muerte no puede evitar el miedo. Y es el temor el que guía a los adeptos de la creencia en la inmortalidad. El hombre realiza un doloroso esfuerzo para salvar—incluso cuando no existe ninguna certeza—el mundo de los valores en medio de los cuales vive y a los cuales ha contribuido, el vacío de la dimensión temporal a fin de realizar lo universal. Ante la muerte, dejando aparte toda fe religiosa, no subsiste nada de lo que el mundo cree haber creado para la eternidad. Las formas y las categorías abstractas aparecen ante ella como insignificantes, mientras que su pretensión de universalidad se vuelve ilusoria frente al proceso de aniquilación irremediable. Nunca una forma o una categoría podrán aprehender la existencia en su estructura esencial, como tampoco podrán comprender el sentido profundo de la vida ni de la muerte. ¿Qué podrían, pues, oponerles a éstas el idealismo o el racionalismo? Nada. Las demás concepciones o doctrinas no nos enseñan tampoco casi nada sobre la muerte. La única actitud pertinente sería el silencio o un grito de desesperación.Quienes pretenden que el miedo a la muerte no tiene ninguna justificación profunda en la medida en que la muerte no puede coexistir con el yo, dado que éste desaparece al mismo tiempo que el individuo, olvidan el extraño fenómeno que es la agonía progresiva.En efecto, ¿qué alivio podría aportar la distinción artificial entre el yo y la muerte a quien siente la muerte con una intensidad real? ¿Qué sentido puede tener una sutilidad lógica o una argumentación para el individuo víctima de la obsesión de lo irremediable? Toda tentativa de considerar los problemas existenciales desde el punto de vista lógico está condenada al fracaso. Los filósofos son demasiado orgullosos para confesar su miedo a la muerte, y demasiado presuntuosos para reconocer que la enfermedad posee una fecundidad espiritual. Hay en sus consideraciones sobre la muerte una serenidad fingida: son ellos, en realidad, quienes más tiemblan ante ella. Pero no olvidemos que la filosofía es el arte de disimular los tormentos y los suplicios propios.El sentimiento de lo irreparable que acompaña siempre a la conciencia y a la sensación de la agonía puede hacer comprender como máximo un consentimiento doloroso teñido de miedo, pero en ningún caso un amor o una simpatía ordinarias por el fenómeno de la muerte. El arte de morir no se aprende, puesto que no posee ninguna regla, ninguna técnica, ninguna norma. El individuo siente en su ser mismo el carácter irremediable de la agonía, en medio de sufrimientos y de tensiones ilimitados. La mayoría de los seres no son conscientes de la lenta agonía que se produce en ellos; sólo conocen la que precede al tránsito definitivo hacia la nada. Piensan que únicamente esa agonía última produce importantes revelaciones sobre la existencia. En lugar de aprehender el significado de una agonía lenta y reveladora, lo esperan todo del final. Pero el final no les revelará gran cosa: se extinguirán tan perplejos como han vivido.Que la agonía se desarrolle en el tiempo, prueba que la temporalidad no es sólo la condición de la creación, sino también la de la muerte, la de ese fenómeno dramático que es el morir. Volvemos a encontrar aquí el carácter demoníaco del tiempo, que atañe tanto al nacimiento como a la muerte, a la creación y a la destrucción, sin que pueda percibirse sin embargo en el seno de ese engranaje ninguna convergencia hacia una trascendencia.El diabolismo del tiempo favorece el sentimiento de lo irremediable, que se impone a nosotros oponiéndose a la vez a nuestras tendencias más íntimas. Estar persuadido de no poder escapar a un destino amargo, hallarse sometido a la fatalidad, tener la certeza de que el tiempo se ensañará siempre en actualizar el trágico proceso de la destrucción, son expresiones de lo Implacable. ¿No constituiría la nada en ese caso la salvación? Pero ¿qué salvación puede haber en el vacío? Siendo casi imposible en la existencia, ¿cómo podría realizarse la salvación fuera de ella?Y puesto que no hay salvación ni en la existencia ni en la nada, ¡que revienten entonces este mundo y sus leyes eternas!
RESEÑAS



MARGINALIDAD FILOSÓFICA DE CIORAN
Emilio Cioran: creencias y esperanzas de un escépticoMaría Dolores JaramilloBogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002 (178 pp.)
Émile Michel Cioran, filósofo rumano que dejó su país y su familia para empeñar su existencia en la faena de escritor, llegó a París huyendo de totalitarismos e ignorancia. Fue un pensador marginal, siempre viviendo en la tangente, riendo y escribiendo. Fue un filósofo con una personalidad y una obra atractivas. A pesar de ello, en Colombia se lo ha estudiado poco, casi nada. Para tratar de llenar este vacío ha salido a la luz pública el libro Emilio Cioran: creencias y esperanzas de un escéptico, producto sublime de la profundidad investigativa de María Dolores Jaramillo. Ella caracteriza a Cioran como un promotor de la nueva filosofía, dueño de una sabiduría escéptica que compartía y, ante todo, un hombre libre en su labor intelectual. Sin embargo, Jaramillo dice que es «un autor desconocido en Colombia». Para los lectores de Cioran, este libro nos cae muy bien, porque nos aclara el panorama sobre aquel filósofo marginal: sin dogmas, sin escuela, sin moda, sin religión, pero abierto a lo múltiple y mudable.El libro está conformado por nueve ensayos, escritos en una prosa clara y con un orden impecable, sin abusar de las citas y con un discurso propio. Además, contiene tres reseñas bibliográficas basadas en tres textos monográficos que tratan de la vida y obra de Cioran. Este conjunto de estudios y análisis representa la senda que ha recorrido Jaramillo: de simple lectora a investigadora rigurosa, de su perplejidad ante las letras a la búsqueda de lo ignoto detrás de los textos. Sus ensayos tratan diversos aspectos de la marginalidad filosófica de Cioran y su consecuente obra, su escritura asistemática. Sus reseñas tratan de destacar el interés que ha despertado la vida y obra del filósofo rumano, principalmente en el ámbito francés y en unos cuantos estudiosos colombianos. En el primer ensayo, la autora centra su interés en el tema de la lucidez humana como sendero libertario. El Cioran lúcido se expresa en fragmentos filosófico-literarios, casi aforismos, en los que manifiesta su pensamiento al margen de las costumbres y la sociedad. Un Cioran lúcido por escéptico (aun cuando no tanto como los antiguos griegos), que cree en la duda, en la libertad de pensamiento, en la vida y en el error de la historia humana. Sus creencias son diferentes, son esperanzas de un marginal, pero el pensador rumano siempre parte de una actitud suspicaz. Y así trata otros temas como el suicidio, el destino, el fanatismo, el budismo y la pasión intelectual como consecuencia de la lucidez. En el segundo ensayo, la investigadora subraya las características del filósofo que propone Cioran: la honradez intelectual, la perplejidad ante la historia, el librepensamiento, la marginalidad, el análisis crítico de lo dominante y la revolución reflexiva. Es decir, que «Cioran asigna al filósofo el rol de desengañar y cuestionar» (p. 58). Ya en el tercer ensayo, la autora muestra su conocimiento literario para establecer una cierta relación entre Dostoievski y Cioran, en lo que respecta a la noción y práctica de la libertad.En el cuarto ensayo, María Mercedes Jaramillo hace una labor metacrítica al examinar con su lupa analítica los estudios críticos aplicados a Cioran. Para la autora, hay muchos prejuicios y estigmas frente al pensamiento marginal del escritor rumano, «malcomprendido y falsificado» porque se le aplican los epítetos descalificadores de «agnóstico, pesimista y suicida». Toma el ejemplo de la crítica hispánica, que explaya sus presupuestos católicos sobre la obra marginal y atea de Cioran. Sin embargo, es necesario recordarle a Jaramillo que en toda interpretación siempre van a estar presentes los prejuicios del intérprete, tal como nos lo enseña la hermenéutica filosófica. En el quinto ensayo, la investigadora establece una polémica con Darío Botero Uribe, en lo que corresponde a la crítica demoledora de este último que ve en Cioran a un nihilista y pesimista, adjetivos que la autora no ve con buenos ojos. El choque es más palpable en cuanto al tema de la utopía, de la que Cioran hace una fuerte crítica que Darío Botero ve como nihilismo. A este concepto la maestra Jaramillo contrapone un humanismo cioraniano y un interés por la historia muy patente en el filósofo rumano. Ya en el sexto ensayo, la investigadora recalca la importancia del aforismo como forma de manifestar la sabiduría, el sentimiento y la filosofía. Es la brevedad que se contrapone al tratado sistemático tradicional; es el aforismo como lenguaje coloquial, directo y claro. Para ello toma como ejemplo los aforismos de un libro de Cioran, en el que el filósofo rumano piensa que «más que la muerte, el nacer es el inicio de todos los males» (p. 125).En el séptimo ensayo, la autora explora el concepto cioraniano de historia: «La suma y secuencia de costumbres, modos de vida y utopías; conceptos que construye el hombre y trata de imponer a otros hombres» (p.134). La historia para Cioran es la oscilación entre sometimiento o liberación, y en esta visión dialéctica el escritor rumano nos exhorta a desencadenar nuestro espíritu para que fluctúe sin obstáculos por el universo cíclico. A pesar de esta actitud libertaria, el desencanto de Cioran se manifiesta en su profecía: «El único futuro de la humanidad es la catástrofe» (p. 132). En el penúltimo ensayo, la autora muestra similitudes y diferencias entre Borges y Cioran: ambos leyeron con interés crítico a Nietzsche, usaron la ironía en su obra, buscaron saber de otras culturas y por eso les llamó la atención el budismo. Pero Borges les abre espacio al mito y a la ficción literaria, mientras que Cioran duda de lo mágico e imaginario; Borges nos introduce en un laberinto colmado de símbolos, y Cioran nos cobija con aforismos y aperturas filosóficas. En el último ensayo se muestra el sentido que Cioran da al término «reaccionario»: lo contestatario que deconstruye lo tradicional y dominante. Así las cosas, el pensamiento y la escritura de Cioran son reaccionarios, porque él se margina de los cánones establecidos por la historia oficial del pensamiento occidental.La última parte del libro está dedicada a reseñar de manera breve pero crítica tres obras dedicadas a Cioran. La primera recensión está basada en el libro Itinéraires d’une vie: E.M. Cioran, del editor rumano Gabriel Liiceanu, que aporta «abundante información biográfica» que, según la investigadora, nos ayuda a comprender la coherencia entre pensamiento y vida que se observa en Cioran. La segunda reseña tiene en cuenta un estudio filosófico sobre el pensamiento de Cioran que realizó Freddy Téllez y que él tituló En torno a Cioran. Este libro es visto por la autora como un valioso aporte colombiano al estudio de la obra cioraniana, pues se atreve a relacionar al rumano con los cínicos griegos, muestra el escepticismo como «coraje intelectual» frente al establecimiento y la risa cioranesca se reconoce como elemento importante de la nueva filosofía. La última reseña se basa en el libro Cioran, l’hérétique, de la escritora e investigadora francesa Patrice Bollon, quien centra su interés en «las declaraciones y adhesiones juveniles de Cioran al fascismo rumano». Como se ve, María Dolores Jaramillo manifiesta su perseverancia investigativa al estudiar con cuidado tanto la amplia bibliografía europea sobre Cioran, como los escasos libros dedicados a este filósofo en Hispanoamérica, sobre todo en Colombia.A todos aquellos lectores que buscan alternativas de pensamiento les conviene mirar con cuidado el libro Emilio Cioran: creencias y esperanzas de un escéptico, de María Dolores Jaramillo. Esta investigadora nos propone un filósofo rumano abierto a la multiculturalidad que expresa su pensamiento en aforismos, fragmentos y párrafos breves, con lo cual «señala el camino a una nueva filosofía». Pero lo que más destaca la autora en Cioran es su pasión intelectual, su constante deseo de sabiduría, su incansable búsqueda de conocimiento en las diversas fuentes del mundo: los libros, los contertulios, las calles, los parques y los cafés. Siempre lejos de la seriedad académica que no permite la carcajada ni el sarcasmo, sino que limita el pensamiento. Cioran nunca renunció a su lucha independiente por la liberación intelectual, así ésta le trajera como consecuencia la marginalidad filosófica y todo lo que ella implica. Sea bienvenido a nuestro ámbito cultural este libro sobre un pensador ignoto, casi perdido en el tiempo. —John Rozo Mila


VALORES ASOCIADOS A LA «ANTIOQUEÑIDAD»
A sangre y fuego. La violencia en Antioquia, Colombia, 1946-1953*Mary Roldán Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh)-Fundación para la Promoción de la Ciencia y la Tecnología, 2003 (435 pp.)
Con bastante frecuencia se ha argumentado en círculos sociales e intelectuales que el principal catalizador para desentrañar el pandemonio que se vivió en el país en el período 1940-1950, conocido en la historiografía como la Violencia, es sin duda el conflicto entre los líderes y seguidores de los partidos liberal y conservador.Sin embargo, el desarrollo de numerosas investigaciones por parte de los violentólogos (colombianos y extranjeros), durante ya más de cuatro décadas, ha abierto nuevos enfoques analíticos y metodológicos, en los cuales otras y diferentes variables cobran relevancia a la hora de explicar la violencia política de aquellos años. Como lo afirma la autora, a pesar de que el conflicto bipartidista es un marco analítico aparentemente lógico para entender la intensidad del conflicto, éste se queda corto para explicar la poca homogeneidad de su desarrollo en varias zonas del país. Esto fue cada vez más claro a medida que se realizaron investigaciones sobre el recrudecimiento de la violencia en regiones específicas —Tolima, Santander, Norte de Santander— y que, consecuentemente, enunciaban la impactante complejidad del fenómeno y los significados que en sí guardaba. Preguntas sobre la relación y el desenvolvimiento entre la política central emanada desde Bogotá, y las particularidades e intereses regionales y locales cobran entonces más sentido, constituyéndose en la vía para ilustrar de manera más concisa el cómo se definía la filiación política de personas pertenecientes a diferentes clases sociales, regiones, y conformaciones étnicas y raciales. Otras variables, como el cuestionamiento de una pretendida unidad del Estado, de su fortaleza o debilidad como aliciente para que cada partido buscara su control, la aparición de nuevos líderes políticos como el caudillo liberal Jorge Eliécer Gaitán (1903-1948) y sus seguidores, el ya largo proceso de lucha por la tierra, la poca movilidad social y el descontento creciente con respecto a las condiciones laborales de la clase obrera de un país que se abría en términos económicos al mundo, han ganado también un espacio en el análisis del fenómeno de la Violencia.A sangre y fuego es un valioso e inspirador ejercicio analítico de la historiadora por vislumbrar el desarrollo de la Violencia en el departamento de Antioquia, así como sus particularidades; un recorrido en el cual sobresale que los hechos violentos acaecidos en la región (con grados particulares de intensidad) estuvieron fuertemente influenciados por las tirantes relaciones entre un gobierno-Estado central y uno local —a la antioqueña—, y al mismo tiempo entre este gobierno local y sus regiones periféricas (campesinos, primordialmente) a la hora de instaurar un orden político, descrito por Mary Roldán como un régimen departamental hegemónico. Dicho proyecto es inaprensible si no se considera la fuerza de factores de diferenciación cultural, étnica y racial detrás de su fracasada puesta en marcha, variables trabajadas también en el libro y que permitieron encontrar un «otro» sobre el cual justificar la violencia.La autora utiliza como marco de análisis del Estado una perspectiva en la cual éste se entiende como un proceso dinámico y cuestionado, sujeto a cambios y negociaciones, y no como un aparato terminado, operativo, inmutable, ahistórico, en el que se concentra el poder. En su opinión, esta perspectiva de la idea de Estado y clientelismo contribuye al análisis de la Violencia en Antioquia, en cuanto posibilita la existencia de estados en competencia y la consideración del papel que esa confrontación pudo desempeñar en su particular desarrollo. Lo que ocurrió en Antioquia a mediados del siglo XX, afirma Roldán, fue una lucha entre dos exigencias de Estado enfrentadas, o si se prefiere, entre dos proyectos hegemónicos. Por una parte, se encuentra el Estado departamental, representado por una élite pragmática, tecnocrática, interesada por el progreso económico y material que trascendía los intereses de filiación partidista (suprapartidista). En éste la participación popular era limitada, pero parte de ella se veía recompensada por la garantía de la educación, empleo, ascenso económico, inversión pública, etc., aspectos que el Estado central no estaba en condiciones de ofrecer. Por supuesto, tal proyecto se materializó sólo en las regiones donde el orden del Estado departamental tenía alcance, y al cual de manera recíproca los beneficiados ofrecían la conformidad con el conjunto de valores característicos de una clase privilegiada asentada primordialmente en Medellín: la observancia de la religión católica, la disciplina y la voluntad por el trabajo y la preponderación de estos valores sobre los intereses políticos bipartidistas. La instauración de la Hegemonía Liberal y el fortalecimiento de lo que había sido un Estado central hasta el momento débil pusieron en riesgo el modelo de Estado departamental suprapartidista o bipartidista. Este no fue el caso para aquellos individuos que tenían pleno beneficio e identificación con el Estado departamental, pero sí para aquellos que estaban ubicados en la periferia de Antioquia y no recibían los beneficios del acuerdo con sus líderes regionales. Roldán explica, entonces, cómo inicialmente el proyecto de Estado central resultó interesante para los miembros liberales de la clase baja antioqueña y políticos de clase media emergente, atraídos por la expansión del empleo estatal y la aceptación de la existencia de sectores sindicales. A éstos se sumaron, como se dijo, aquellos excluidos por el Estado departamental, habitantes de la periferia de Antioquia entre los que se encontraban obreros sindicalizados de empresas dedicadas a la extracción de minerales, entre otras. Esto condujo paulatinamente a que dichos sectores periféricos no reprodujeran los valores asociados a la «antioqueñidad» y, a su vez, a que las redes clientelistas tomaran mucha fuerza, dando lugar a que no fuese posible encontrar una mediación pacífica al choque entre los dos proyectos de Estado. Lo anterior constituyó, en palabras de la autora, un notable elemento detonante de la violencia. El libro está dividido en cuatro detallados capítulos, en los que se analizan todos los materiales de archivos gubernamentales del departamento y los municipios, testimonios judiciales, registros parroquiales de muertes y entrevistas a habitantes de diferentes partes de Antioquia. En el primer capítulo la autora examina el proceso por el cual una nueva clase media emergente conservadora aunó esfuerzos entre 1946 y 1949 para acercar aquellos municipios liberales antioqueños hacia el conservatismo y dejarles a sus miembros los principales cargos públicos. Esta «conquista» fue fundamental en la formación de grupos electorales en la década de los años cuarenta y por supuesto fue la que le dio los respectivos acentos a la manera como se desenvolvió la Violencia en el departamento antioqueño. En los tres capítulos siguientes, la autora toma individualmente el desarrollo y los efectos de la violencia en tres regiones «periféricas» con respecto a Medellín y sus municipios aledaños: Urabá y la parte occidental del departamento, Urrao y la parte suroccidental y, finalmente, la región oriental del departamento, correspondiente al Bajo Cauca y el valle del río Magdalena. En estas tres áreas fue donde surgieron, entre 1949 y 1953, guerrillas liberales para ofrecerle resistencia al gobierno nacional conservador y donde se trasladó la fuerza estatal a organizaciones paramilitares.—Carlos Andrés Barragán*Publicado en inglés como Blood and Fire: La Violencia in Antioquia, Colombia, 1946-1953, Durham, Duke University Press, 2002.


EL EMPOBRECIMIENTO PAULATINO DE LA REALIDAD
Los príncipes nubiosJuan BonillaBarcelona, Seix Barral, Premio Biblioteca Breve 2003 (291 pp.)
¿Fue Woody Allen el que dijo que la realidad es un lugar donde puedes comerte un buen filete? ¿Es eso lo que queda de ella? ¿O es que de verdad nos encontramos en los últimos días, y los apocalípticos tienen razón al ver en cada esquina y actitud de la gente las señales incontestables de que nuestro paso por la Tierra se acaba? No puede ser casual que la imaginación se descabella y nos topamos a cada paso sus productos al explorar la nada a la que dejamos paso en variantes narrativas que nos llevan, en el cine, de Matrix a Abre los ojos, y en literatura a Los príncipes nubios. Porque es en ese panorama enrarecido, de intereses cruzados entre personajes que dejan de serlo para casi pisar los espacios del que lee, donde el periodista, poeta y ensayista español Juan Bonilla (Jerez, 1966) viene a elaborar su narrativa, siempre desde límites difíciles para la tarea taxonómica de los críticos.Bonilla, cada vez más un éxito editorial con un trabajo exigente y diverso, no entra en honduras ontológicas para cuestionar la verdad en la realidad; parece preferir asaltarla, sacar partido de su maleabilidad. En su anterior novela, Nadie conoce a nadie —llevada al cine con reacciones encontradas—, Sapo, un solitario profesor de inglés en apariencia inofensivo, doblega la sosegada vida de su compañero de piso haciéndolo parte de su plan para infiltrar el devenir de Sevilla —un juego de rol con participantes que ignoran el juego y no importan más allá del papel o acción que deben cumplir—, violentarlo y someterlo, una ficción retorcida con la cual cobrar cuentas a una historia oficial no menos deteriorada. El turno ahora es para Málaga, La Paz, Buenos Aires. Esta nueva novela la hacen posible los sitios que botan y reciben inmigrantes y refugiados, las calles de la depauperación global.En Los príncipes nubios el empobrecimiento paulatino de la realidad nos lleva, junto a su singular héroe, a un terreno esquivo donde se deforma la división entre lo objetivo y lo subjetivo. Donde la irrealidad del otro nos empuja a despreciarlo, suprimirlo o desear transformarlo a nuestro parecer. La perplejidad en que nos deja el tránsito del narrador nos acerca al esperpento ético que es nuestra sociedad hoy. No se postula amoralidad, no hay cómo: el joven desubicado que pasa de ser un artista sin fronteras (y sin convicción) de una ONG en las afueras de La Paz, a cazar hermosos desheredados para una poderosa multinacional de prostitución, no representa más que el tono en que discurre el presente, dominado por el beneficio como regla única, incluso para las relaciones interpersonales, que se producen sólo en términos funcionales.Pese a decir «me dedico a salvar vidas», todo lo que Moisés Froissard argumenta y lleva a cabo lo hace para salvarse a sí mismo de una probable caída en la abyección, no para salvar las piezas que atrapa entre los restos de un naufragio en costas mediterráneas, entre el caos y el miedo que cunden en Buenos Aires, entre los niños que viven en un vertedero en las afueras de La Paz. La médula de su dilema —elegir uno por uno quiénes escaparán de un futuro mísero para convertirse en máquinas proveedoras de placer que funcionan con billetes— se expresa en el humor cínico con que solivianta el tono confesional de su narración y que se propone, además de una endeble justificación de su accionar, la manipulación del lector.La tragedia actual de migrantes rodando por el mundo, echados de los confines de la prosperidad apenas desembarcan, devueltos a sus orígenes de miseria, «repatriados» muchas veces a países de los que no partieron, no es más que un telón de fondo para cuestionamientos particulares a la realidad mediática, mercantilista y vaciada de sentido. No es un impulso documental o de denuncia simple lo que sostiene la prosa de Bonilla —así tenga un pie en el ejercicio periodístico y la explotación moderna que describe sea un lunar escondido que no logramos o no queremos ver bien—, es más un afán de empujar esa realidad a la exageración, de rozar la caricatura para desacomodar al espectador en su butaca. Es su apuesta por no abandonar las fronteras donde circula el material que le importa lo que lo vuelve provocador. Fronteras entre realidad y ficción, entre literatura y periodismo, entre narrativa y poesía. Depauperación de la realidad contrarrestada con una ficción urdida firmemente.«Y entonces los vimos aparecer. Debían ser más de treinta africanos. Se habían embadurnado de heces para que los policías que los escoltaban no pudieran agarrarlos y meterlos en el vuelo especial con que pondrían fin a su sueño de permanecer en la tierra prometida. Algunos iban apresados en grupo mediante cinta aislante. El espectáculo era aterrador y no se me ocurrió sacar la Leica para captar algún instante decisivo. La mayoría de los africanos seguía a un ronco lamento unánime que tenía algo de himno sobrecogedor y algo de plegaria de víctima insalvable. Cuando pasaron por nuestro lado, camino de la pista de la que procedíamos, tuvimos que protegernos las narices y hacer todo lo posible por reprimir el vómito. No todos los viajeros que esperaban en la sala a que emergiesen los equipajes lo consiguieron, y el suelo brillante se llenó de lunares anaranjados y nauseabundos. De vez en cuando alguno de los africanos custodiados se detenía, se arrojaba al suelo, pataleaba. Los policías de paisano se ocupaban entonces de él sin timidez: no porque hubiera presencia de extraños iban a dejar de cumplir con su tarea, así que con cuidado —aunque era imposible evitar mancillarse con las heces que cubrían al detenido— pero con contundencia, lo volvían a poner en pie; si se resistía mucho, uno sacaba una pistola y disparaba cinta aislante con la que lo convertía en una caricatura de momia. Uno de ellos, el más corpulento, a pesar de que iba totalmente envuelto en cinta aislante, consiguió escabullirse de la vigilancia que lo controlaba, alcanzó una pared contra la que empotró su cabeza: la autolesión no iba a servirle de mucho, apenas para que la inevitabilidad de su expatriación le resultara menos dolorosa. La caravana de africanos dejó entre los viajeros rescoldos de un espanto que no necesita verbalizarse. Los vimos caminar por la pista a través de la gran cristalera azulada que pone fin a la sala de recogida de equipajes. No tenían preparado un autobús para acercarlos al avión: optaron por arrimar el aparato a la terminal. De uno en uno fueron empujados por los policías. Subieron las escalerillas que concluían en las entrañas del aparato, y desaparecieron de nuestra vista».Málaga es presa del hedor constante que dejan varios días de huelga en el sistema de disposición de basuras. Moisés ha sido enviado allí para capturar a un negro perfecto que le quitara el aliento a algún cliente del club Olimpo, un anónimo cliente con el suficiente poder para, después de verlo en la portada de una revista de reportajes, echar a andar la maquinaria que pondrá a su disposición ese hombre en particular. Lo acompaña Luzmila, mujer albanesa que él consiguió para el stock en oferta del club, pero que gracias a una ambición sin ambages, ahora es cazadora como él y fácilmente será mucho más en la rígida organización. Lo vigila a distancia La Doctora, directora de la sede de Barcelona, algo así como un súcubo en frenesí sexual sobre el hombro del joven, adicta al poder en aparente síndrome de abstinencia. Fue ella quien bautizó al hombre de la única foto que los guía como Príncipe nubio.La escena de los negros es verídica, fue registrada incluso por el periódico para el que trabaja Bonilla. Su contundencia menguada, el avance de la costumbre ante su repetición, soltaron su necesidad fabuladora. Espera que en treinta años su novela tenga vigencia, no así esa estafa a la realidad que patrocinamos por ignorancia. La materia de esa realidad es lírica, el destino de sus protagonistas, de todos, es trágico; en el ejercicio que realiza Moisés para eximir de culpa sus acciones, la situación se torna cómica. Cómica y triste, no menos, es la desaparición de lo que conocía como su familia, tres que dejan de serlo quizá por resultar para el narrador más arquetipos que individuos, imágenes borrosas acerca de las que se hipotetiza cada vez con más desgano. Cómica la venganza que se cobra sobre su jefe, enferma casi loca por el vértigo del ascenso que divide lo que cobran sus modelos entre el costo del servicio solicitado y un porcentaje que el cliente paga adelantado por el derecho a usar su imagen, su recuerdo, en posteriores momentos de apremio. Moisés desmenuza con soltura el arco más reciente de su existencia. Se pregunta en un punto por el superhombre de nuestros días, y se entera de que es él. Se ha operado un cambio, dándole la cara que lo acompañará en sus treintas. El dolor ajeno ya no puede dolerle. Reconoce que el número de personas como él es enorme. Dice separarse de la inicial idea nietzcheana: tiene que ser un superhombre todo el que soporta una existencia que lo niega (en trabajos insignificantes, en relaciones despobladas). Entiende más de cerca los mecanismos con los que se intenta compensar esas fallas de la realidad, algunos de sus pliegues más usados como refugio. El superhombre acepta sus circunstancias, es hasta donde puede con ellas, pero constata que son ellas más que él. Moisés abraza su pequeña victoria. Se consuela alienado, o casi. La contraseña de su e-mail pasó a ser Zaratustra y tiene una nueva cámara fotográfica para perseguir las fantasmagorías que lo embelesan, esas que parecen personas en la calle. —Álvaro Girón


CONDENADO A ESCRIBIR BIEN
Prosa incompletaEduardo EscobarBogotá, Villegas Editores, 2003 (479 pp.)
Imposible imaginar otro destino para Eduardo Escobar: está condenado a escribir. Peor aún, está condenado a utilizar el látigo que Dios le dio, y por tanto a escribir bien, y a ser, según sus propias palabras, «(…) mimo de mí mismo y con el idioma que sirvo como a un vicio odiado y consentido».Este poeta devorador de libros conoce los signos del mal que lo aqueja: «Pero el peor aspecto de la enfermedad es cuando el lector de libros decide convertirse en autor de libros él mismo. Entonces está perdido para la vida práctica, sin remedio. Y sólo queda desearle que Dios le ayude». No parece necesario pedir a Dios que le ayude a Eduardito Escobar a escribir sus libros, ya que los hace tan bien, como lo puede comprobar el lector que se aventure en cualquiera de las 479 páginas de Prosa incompleta, última obra publicada por el poeta nadaísta, editada por Villegas Editores en su colección Ensayo. Prosa incompleta contiene 54 ensayos breves y sustanciosos que recopila el mismo Escobar, entre los muchos que ha escrito, para regocijo de sus lectores, ya sea que lo lean desde jóvenes, o lo hayan conocido ya adulto en las páginas editoriales de El Tiempo.El prólogo de Jaime Jaramillo Escobar, de una página, termina con un elogio insuperable: «El nadaísmo tenía que culminar con Eduardo Escobar, porque no hay sino un solo punto de llegada, que es la excelsitud. Se llega o no se llega». Ni más ni menos. Y aunque en principio parezca altisonante hay que señalar que dicha afirmación, hecha a conciencia por un gran poeta, no es baladí. «De elevada categoría espiritual», así define el diccionario de María Moliner la calidad de excelso, y bien se ajusta la definición al espíritu con que Eduardo Escobar escribe. En un tono menor, y ya entrados en materia, me gustaría decir de manera llana que su prosa es delicada y deliciosa. El libro tiene entre sus muchas virtudes el de poderse leer por estaciones, pues no obliga a una lectura continua, y permite además escoger tema, según el ánimo, la hora y el lugar, ya sea que nos llame la atención el título de «Genios y niguas», o prefiramos el «Cerdo de nuestro vecino», o nos dejemos tentar por algo de apariencia más cuadrada como «Talleres de poesía». El surtido es grato, gracias a la curiosidad infatigable de Eduardo Escobar que lo ha llevado a interesarse por todo lo habido y por haber, y bien puede dedicar varias páginas a reflexionar sobre las diversas clases de culos («Hay culos bastante culos, en verdad») y los distintos tipos de bluyines («No conocen los dobleces»), o hacer la apología de su maestro Fernando González, o denigrar de Borges. No hay tema ni pequeño ni grande para este escritor, porque cualquiera que éste sea lo aborda con empeño parejo, dispuesto a verlo en su justa y variada medida, así sea de manera injusta y desproporcionada, como cuando confiesa su desdén e insensibilidad por Borges, o equipara las aventuras de Bruce Chatwin con el vértigo de Arthur Rimbaud, o define A la busca del tiempo perdido como una epopeya del arribismo. No importa. Podemos apostar, siempre, que lo que nos dice Eduardo Escobar es directo como un jab y sin tapujos, y proviene de fuente clara, aunque esté equivocado. Al fin y al cabo, todo escritor tiene su propio santoral y su concierto de demonios personales a los que idolatra, así como sus enconos y aversiones, pues toda pasión es desmesura, incluso, o más, entre escritores, y no porque Cendrars deteste a Rilke vamos a dejar de leer y de querer a ninguno de los dos. Lo curioso en este caso es que Eduardo Escobar parece ir a veces en contravía de sí mismo, y siento que le es difícil conciliar el espíritu irreverente y demoledor que lo anima con el espíritu de moderación y equilibrio que lo domina. Da la impresión de que le molesta y le place escribir bien. Y se podría sugerir que dicha incomodidad lo estimula. La prosa de Eduardo Escobar es contenida y nada hace presuponer una inclinación natural a la desmesura o a un destino de incendiario. Todo lo contrario. Es más, en cada frase se notan el oficio y el culto ilustrados por la forma y el buen decir; en suma, su amor por las palabras y la letra impresa. Me atrevo a afirmar, con perdón del poeta, que si uno leyera Prosa incompleta sin saber que Eduardo Escobar es un nadaísta, y el autor no mencionara el nombre de su generación poética, de su movimiento, sería difícil asociarlo con el nadaísmo. Al fin y al cabo, cuando Jaime Jaramillo escribe que «El nadaísmo tenía que culminar ahí con Eduardo Escobar» sugiere de algún modo que el nadaísmo no puede elevarse más allá, aun cuando Eduardo Escobar sí lo pueda. Para terminar, va una página del libro, que es fiesta, y en la que Escobar pone el dedo en la llaga: «La oratoria florece en los concejos a la hora de decidir sobre la siembra de un papayo. En los banquetes de notables, en los sancochos de los simples mortales, el sinónimo y el antónimo bailan juntos. En las veladas de fin de año en los colegios, en la inauguración de un puente comunal de burros, en las tabernas de los bohemios, en las fiestas de grado, en los cumpleaños y reuniones de copropietarios de condominios, la lengua ostenta sus colas y sus mocos y pavonea sus colgandejos, sus faisanes, sus pavos y sus gallos. Le encantan los apóstrofes, los ditirambos, los epítetos. Las ensaladas de palabras. La ecolalia, que consiste en la repetición inútil y automática de palabras y frases. La loa insincera; la frase lapidaria; el hipérbaton; la hipérbole; el silbido del latiguillo; el trémolo que simula la indignación, la decisión y la entereza; la polisemia; las distorsiones semánticas; el paralogismo; la paronimia; las alteraciones verboestructurales; el verbigracia aunque sea traído de los cabellos; las impulsiones verbales; las verbigeraciones, que son declaraciones rápidas y vibrantes; la estereotipia, que es una repetición uniforme que no debe confundirse con la palilalia, que es la reiteración de lo mismo con distintas formulaciones; el estribillo; la glosomanía, que priva de sentido lo manifestado; la acatafasia, que se da cuando el lenguaje no coincide con el pensamiento; la logomaquia, cuando lo que se trata se pierde bajo la presión de la multitud de palabras; la floritura; la cita, que es un peón, aunque sea de un emperador; la alusión; la elusión; las preguntas hechas al vacío, que contienen su propia respuesta de través; las que no tienen alguna. La jaculatoria. La cantinela. La letanía. La cantaleta».«En la baraja de los vicios y las malas famas que aquejan a los colombianos sobresale el prestigio de llevar todos, en el fondo, en conserva, un tribuno borracho de palabras, un vocinglero dado a los placeres de la verborrea, un poeta en escabeche. Pero al mismo tiempo parecemos destinados a mantener una relación antinatural, demasiado consciente, de protocolo, con la lengua, que experimentamos como una cosa prestada, impropia, en alquiler. Por eso hablamos con fascinación y terror reverencial mezclados, entre la inhibición y la glotonería verbal, en condiciones de inferioridad, aterrados ante la norma».—Alberto Quiroga


FERNANDO VALLEJO HA MUERTO
Su muerte
Murió en Barcelona, en verano, hace unos años, pero apenas nos enteramos el año pasado. Enteramos es un eufemismo, porque casi nadie se enteró: nadie leyó y nadie reseñó el relato de su muerte. Vallejo, ese viejo escandaloso, murió en silencio.Pero, cosa rara, se murió y siguió viéndose en el espejo. Como en el cuento de Borges, Vallejo siguió hablando con otros, siguió caminando por las calles, ya irreales, y siguió maldiciendo, aunque ya estaba muerto, para que su autor nos pudiera mostrar lo que es estar muerto. Estar muerto es no importarle ya a nadie.Dirán los escépticos, sin embargo, que Vallejo no está muerto; qué va, ese ya se ha hecho el muerto antes y a los dos años reaparece, siempre el mismo y siempre repitiendo los mismos insultos, mejorados. Y tendrán razón. Vallejo, como la Virgen, aparece cuando le da la gana. Pero esta vez está muerto de verdad. ¿Cómo lo sé?Lo sé porque en La rambla paralela, ese librito que nadie reseñó y a nadie le importó, Vallejo por fin perdió la palabra. Siempre había estado acostumbrado a hablar él solo, como loca vieja, sin dejar meter la cucharada a nadie. Pero ya no. Resulta que Vallejo por fin encontró quien lo callara, quien le dijera que dejara la bobada —«hombre, dejá de repetir las mismas pendejadas»— y, en fin, encontró quien lo pusiera a descansar: el otro, Fernando Vallejo, el autor, otra vez como en Borges.¿Y cómo logró Fernando que Vallejo se callara? Pues hablando. El que habla más duro, gana. Y entonces Fernando dialoga con Vallejo en las páginas de La rambla, lo rebate, lo alienta, lo chuza, lo provoca, lo ridiculiza un poquito, y el otro, viendo que está atrapado, decide que es mejor callarse, o sea, en términos literarios, morirse. Porque Fernando Vallejo por fin le ha quitado la palabra a ese viejo cascarrabias. Ya desde la segunda página, cuando Vallejo sale del sueño con que abre la que iba a ser su narración y se mira en el espejo, no se ve a sí mismo, ve a un «hombre que creía que estaba vivo pero no: como le acababan de decir, en efecto, estaba muerto». ¿Quién le acababa de decir que estaba muerto? Fernando, que en el sueño lo había despertado diciéndole: «Usté… ya está muerto. Vaya mírese en el espejo y verá». De ahí en adelante, y hasta la última frase, la narración gira en torno a la tercera persona del singular, ya que los muertos no hablan: «él», «el viejo» o Vallejo sólo tiene la palabra cuando el otro se la da, casi siempre para insultar a alguien, y es claro por qué el otro se la da: para demostrar que el viejo ya no es capaz de cambiar de tema. Lo cual no quiere decir que deje de ser inventivo. En éste, su canto de cisne, Vallejo lleva a la sublime perfección el arte de la altanería. Veamos.El poeta Paz, la bestia negra de Vallejo (tal vez por haber menospreciado a su amado Barba Jacob), es definido así: «El cagatintas comemierda de Octavio Paz, ese hombrecito envidioso, rencoroso, malo, que hablaba con voz de vieja y que al final se le ancharon las caderas y le salieron tetas de vieja».
¿Qué es la mujer? «La mujer es una bestia ambiciosa, paridora, lúbrica. ¡No más coba! Hay que taponarle todos los orificios de entrada y de salida para que no siga haciendo el mal. Que no hablen más, que no sueñen, que no deliren, que se callen. Y que se vayan olvidando de la presidencia de Colombia porque esa no la van a oler nunca».¿Por qué quiere Vallejo ser presidente? «Para montar el paredón y fusilar hasta a misiá hijueputa».
¿Y qué es el Señor Caído? «Un Cristo ensangrentado por los latigazos, con la cara de un masoquista recién salido de las manos de un sádico».Muy bien, me dirán: Vallejo perdió la palabra, ya su autor se cansó de él, pero esas son todas muertes metafóricas, y Vallejo ya se ha muerto así otras veces, eso no tiene nada de nuevo. ¿Qué pruebas físicas hay de que Vallejo sí se murió de verdad, de que no va a salir en más novelas? Físicas, físicas, no hay, porque no hay nada físico en la literatura. Es todo sueños. Pero si lo que me piden son pruebas concretas, hay una que basta: las rectas ramblas de Barcelona son un círculo en La rambla. Toda la ciudad es un círculo, la narración misma es un círculo.Para empezar, Vallejo sufre a través de la narración un insomnio sin tregua, y ya sabemos que la mejor imagen del insomnio es el círculo. Está también el movimiento circular de Vallejo a través de la ciudad. Como no puede dormir, no hace más que caminar: de punta a punta de las ramblas, una y otra vez y de regreso, del hotel al café, del café al hotel, va y vuelve, del pasado al presente y de regreso, del yo a él. El tercer y último círculo es la misma voz de Vallejo: siempre insulta a los mismos, con más o menos los mismos adjetivos y con la misma intención: alejar la atención de él mismo. Una y otra vez cae sobre el Papa, sobre las mujeres, sobre Paz, sobre Colombia, sobre el pueblo, en una obsesión que en mucho se parece a la imagen de un hámster dando vueltas y vueltas en su rueda sin saber que no va para ningún lado. Vallejo está atrapado, y no se da cuenta: su vida es un ir y venir en el mismo espacio físico, un ir y venir entre la nostalgia del pasado y la amargura del presente, un ir y venir repitiéndose una y otra vez. Y no se da cuenta. Él no se da cuenta, pero Fernando Vallejo sí, y es Fernando el que se lo explica, le dice que ya está bien, estás atrapado en la única trampa que no tiene salida, hombre: la muerte.
Su legadoVallejo nació en 1985, en uno de los libros más tiernos y divertidos de la literatura en español, Los días azules, en el cual nos cuenta de su niñez con la misma nostalgia y arte que Tolstoi de la suya. Luego fue reapareciendo en siete libros más, escribió una biografía de Silva, y plagió una biografía de Barba Jacob que Fernando Vallejo había publicado en 1984 y que el viejo republicó como cosa suya en 1991. De manera que la herencia de este muerto es más bien extensa: ocho relatos autohagiográficos, como él decía, un panfleto reaccionario en contra del darwinismo, una biografía original y otra plagiada. Ah, y numerosos ensayos y entrevistas que algún día uno de sus discípulos recogerá en un libro con anotaciones.El legado de Fernando Vallejo, que todavía no es tal porque él no se ha muerto, es más extenso: dos cortometrajes, tres largometrajes, una gramática del lenguaje literario, ocho novelas, una colección de ensayos científicos, una biografía, y otras dos novelas disfrazadas de biografías. La gente, sin embargo, el ingenuo lector que lee como ve televisión (pasivamente), cree que Fernando y Vallejo son la misma persona. ¡Qué va! Es que hay lectores muy pendejos. Son dos personas distintas. Eran, porque una ya se murió.El muerto era un hombrecito rabioso, frentón y escaso de pelos, malacaroso, enfurruñado, de ojos rabiosos y edad estática entre los 45 y los 60, que vivía solo en un apartamento de Ciudad de México. Su única compañía era una perra negra, Bruja, que se le murió, y a la cual recordaba y lloraba constantemente, como quien reza un padrenuestro. Escribía para desahogarse y lo que escribía lo repetía en entrevistas y discursos sin cambiar una coma.El vivo es un hombre elegante, de sien filosófica y un poco canosa, tierno, amable, de ojos tristes y 63 años de edad, que vive en un apartamento de Ciudad de México con su compañero de varios años y un canino que no se llama Bruja. Tiene muchos amigos, los cuales le reconocen innumerables virtudes, pero sobre todo la modestia y la honestidad. Escribe para pasar el tiempo, y nunca da entrevistas.Entonces, si la cosa es tan clara, ¿por qué la gente los confunde? Primero, como ya dijimos, porque la gente es pendeja, y segundo, porque Fernando Vallejo, el vivo, es un novelista de primera.La paradoja es ésta: Fernando Vallejo, un novelista de primera categoría, es tan convincente en sus novelas, que la gente no lo toma «seriamente» (en el sentido intelectualoide) como novelista. Es igual que con la Biblia: quedó tan bien hecha, que la gente vive convencida de que todo lo que dice ahí que pasó, pasó. Así, cuando Fernando pone a Vallejo, digamos, a matar conserjes en París, le creemos a pie juntillas, le creemos como creemos los bombazos y las muertes del noticiero diario. En otras palabras: la gente no toma las novelas de Fernando Vallejo como novelas, sino como confesiones. Creen que porque Fernando Vallejo dice «yo», se refiere a «él mismo», cuando en realidad se trata simplemente del «yo narrador», el mismo «yo» de tantos otros autores a los que nadie comete el error de identificar con su narrador. Éste tal vez sea el mayor logro a que cualquier novelista pueda aspirar: que le crean todo. Pero ¿por qué le creemos todo a Fernando Vallejo? ¿Por qué sus lectores queremos o detestamos tanto a Fernando Vallejo, el autor, sin conocerlo, sólo por sus libros? La respuesta reside, creo, más en nosotros que en él.Vivimos (y cuando digo vivimos me refiero a los que nos damos el lujo de leer novelas en Europa y América) en el mundo del posmodernismo literario, vale decir, el mundo de la vaguedad, el abuso del prefijo y el sufijo, la delicadeza afectada, la ambigüedad deliberada, la tolerancia de cajón y la precaución en la expresión. Hay que decirlo: es un mundo, literariamente, bastante aburrido y limitado. Es un mundo en el que el extremismo en la expresión y las emociones demasiado claras no tienen cabida. Si hay dos cosas que definan la temática de la obra literaria de Fernando Vallejo son éstas. Vallejo reconoce, y el posmodernismo no, que todo ser humano tiene la necesidad intrínseca de expresar ira y odio en determinados momentos, y también reconoce que eso no se le permite impunemente a casi nadie hoy en día. La ironía es que el posmodernismo, que nos ha liberado en la expresión de lo sexual, al mismo tiempo nos ha amordazado en la expresión de algo más bajo: el odio.Son precisamente esa necesidad y esa represión las que explotan y hacen exitosos a comediantes como Andrew Dice Clay y George Carlin, a cantantes como Eminem y a escritores como Fernando Vallejo. Ellos son los nuevos pornógrafos, los verdaderos transgresores. Me dirán que una comparación entre un rapero estadounidense homofóbico y un escritor colombiano homosexual es un oxímoron. Yo respondo que tiene que ser un oxímoron porque la comparación no depende de lo que son, sino de lo que atacan, de su enemigo común: la complacencia del burgués cultural (y burgueses somos todos) consigo mismo y con la sociedad que se le ofrece. Cuando llegan ellos, los pornógrafos, y lanzan un bombazo verbal en medio del concierto aletargante que es nuestro discurso cultural, inmediatamente hay quienes piden su cabeza, por lo que sea: por impíos, por maricas o antimaricas, por vulgares, por directos, porque nos hacen quedar mal. También hay quienes corren a apoyarlos, a comprar su producto (porque siempre hay un producto para comprar), a leonizarlos y a defenderlos, como yo, que no soy ni marica ni antimarica pero que quiero que existan los dos y que se expresen abiertamente.Por eso Fernando Vallejo es la gran voz liberadora en la literatura contemporánea, como antes lo fue Henry Miller (a quien también le creían todo) y, antes de él, Gustave Flaubert (ídem). En un mundo literario en que los viejos se dedican a escribir memorias mediocres, a repetir las viejas tramas de incesto con la tía o a desenterrar figuras pseudohistóricas y ponerlas a caminar y hablar sospechosamente parecido a como habla el autor, y en el que los jóvenes se derriten en los jugos de su propia «originalidad» para llamar la atención fugaz del crítico del momento, la voz de Fernando Vallejo, sola en el espacio, es a la vez una provocación y un incentivo.Una provocación a pensar, a no tragar entero, a pisotear las vacas sagradas de la historia y la cultura, porque sólo así se llega a la verdad; un incentivo a descubrir qué es lo que realmente sentimos, no lo que nos han dicho que debemos sentir, y luego, a expresarlo sin miedo.Lo que se esconde detrás de todo esto es, a estas alturas, obvio: el secreto de la credibilidad y el éxito de Vallejo, y de artistas como él, es su personalidad. En un mundo que trata de escurrirnos hasta la última gota de originalidad y diferenciación para convertirnos en simples unidades de un grupo demográfico de mercadeo claramente definido, de gustos y prejuicios afines, la expresión repentina de una personalidad fuerte, sólida, confiada en sí misma y aparentemente independiente, es muy atrayente. No hay nada más seductor que la seguridad en sí mismo: en la cancha, en la política, en los negocios y en el arte, esto es lo que separa al líder de la manada. Y la mejor manera de demostrar seguridad en sí mismo es demostrar que a uno no le importa lo que piensen los demás: yo sé lo que soy, sé lo que pienso, y ustedes, jódanse o síganme. Es esto también lo que hará que Vallejo, el muerto, perdure después de la muerte de Fernando Vallejo, su creador.Hay dos maneras de alcanzar la inmortalidad literaria: la primera, dejando ladrillos importantes para el estudio de los profesores (Milton, Joyce), que se encargarán de la supervivencia del autor; la segunda, dejando una imagen en la mente colectiva de la humanidad: un símbolo, un personaje. Estrictamente, no son entonces los autores los que sobreviven sino sus personajes, y el interés que éstos suscitan suscita a su vez interés en sus creadores. Los hombres que el mundo recuerda con más cariño son aquellos que crearon o fueron grandes figuras: Cervantes y su hidalgo, Rabelais y su Gargantúa, Shakespeare y su Hamlet, Voltaire y él mismo, Twain y su Huck. Fernando Vallejo nos ha dejado un gran personaje, un personaje quijotesco y gargantuico, que odia a su madre, compone epigramas y siempre nos hace reír, un viejo llamado Vallejo. No sobrevivirán los largometrajes ni la gramática, y tal vez ni siquiera las biografías, pero sobrevivirá ese personaje, y a través de él, las novelas, y a través de las novelas, Fernando Vallejo, el hombre con los ojos más tristes de la literatura colombiana.—Damián Rojas


NO SÓLO FEMINISMO
Género: femenino. Un ensayo autobiográficoFlorence ThomasBogotá, Aguilar, 2003 (165 pp.)
Uno de los lanzamientos más concurridos en la pasada Feria del Libro fue éste, dado que su autora está de moda. Se trata de una brevísima autobiografía: 165 páginas, escritas por una mujer que, al llegar a los sesenta, se halla en la cresta de la ola de la fama en su país de adopción, por cuenta de sus continuas y punzantes intervenciones verbales (foros, seminarios, tertulias) y escritas (ensayos, columna quincenal en El Tiempo).Florence recalca en el texto que no es escritora y que no quiere serlo; sin embargo, nadie le cree. La traicionan los ensayos, las columnas y los artículos que hace permanentemente, al igual que sus cuatro libros publicados y en especial su última obra, porque en ella se revela como narradora, una prueba más de las que la acreditan como escritora.¿Novela, ensayo, autobiografía? El género literario de este libro no se puede precisar, ya que es una mélange —mezcla, para usar una palabra familiar a Florence—. Lo que sí no tiene vuelta de hoja es su propósito: la confesión. La combativa feminista hace un alto en su lucha cotidiana para darle paso a una bella y tierna confesión, que va hilando con desparpajo y sin vergüenza.Género: femenino se lee de una, no sólo porque es un relato interesante y porque está muy bien escrito sino porque, conociendo a su autora, bien por las declaraciones públicas, por sus charlas y cursos, o bien por sus columnas, el (la) lector (a) pasa las páginas con la avidez propia de «Susanita» (la amiga de Mafalda), quien no se pierde detalle de la vida de los demás, ya que a lo largo del texto nos enteramos de casi todos los detalles, secretos, fortalezas y debilidades de la vida de Florence. Nos volvemos sus «íntimos», ni más ni menos.Los (as) lectores (as) de Género somos los (as) receptores (as) de esa confesión emotiva y apasionada tanto de su vida pública como de su vida privada.Escrita con su estilo directo, en ninguno de los episodios que cuenta con desenfado se pierde esa contundencia, ni siquiera en la narración del reencuentro con su primer amor, un reencuentro al que le sobran las palabras, esas palabras que se le agolpan en la cabeza, se le encaraman en los hombros y no se le bajan hasta que le salen por la boca como lenguas de fuego; y las que no dijo las guardará algunos años para escribirlas y hacerlas públicas.Quiéralo reconocer o no, Florence es escritora y lo testifica este bello libro en que nos cuenta cómo llegó a Colombia, cómo se volvió feminista y cómo fue el reencuentro con su primer amor, treinta años después.Son todos episodios que escribe sin antesalas, sin dibujarlos y sin buscarles antecedentes y consecuencias, pero que constituyen el testimonio de épocas vividas, ciudades amadas y continentes descubiertos. Pero, sobre todo, son la suma de acontecimientos por los que dio un cambio radical de postura ante la vida: el aprendizaje del ser mujer. Aprendizaje relativamente fácil, lo que cuesta es su práctica.Y esa práctica, también, forma parte del libro. Todos los sinsabores, angustias, malos ratos e incomprensiones que, puestos en la balanza, se contraponen a los momentos gratos en que una mujer del común se le acerca a dar las gracias o en los que testifica con felicidad los cambios de comportamiento y de relación de sus amigas, de sus alumnas, de sus colegas, de las mujeres luchadoras. Por todo esto, esa balanza se inclina a su favor, a su lucha feminista que pregona las veinticuatro horas del día y que ha incorporado a todas sus actividades.La presentación de Género: femenino es una de esas páginas inolvidables por la belleza, sonoridad y espontaneidad con que está escrita. Esa es la aguerrida feminista que vive, sueña, lucha y ríe en Colombia por opción y por pasión. Una mujer frentera, con sentido del humor y, por supuesto, que sigue siendo muy francesa.Vale la pena hincarle el diente a este libro, no para pelear y contradecir planteamientos con los cuales se puede estar en desacuerdo sino para husmear en la vida de una mujer que no descansa en su militancia de género ni siquiera en los momentos amorosos, pero que sobre todo ha recorrido un largo trecho de la vida peleándose por el derecho a decir lo que piensa y por hacer visibles a las mujeres. A fe que lo ha conseguido. Por ese triunfo vale la pena leer y pensar sobre su ejemplo de vida, en este género femenino.—Myriam Bautista González


PANAMÁ Y LA HISTORIA DE LA DEPENDENCIA DE LA FUERZA DE OTROS
El país creado por Wall Street. La historia no contada de PanamáOvidio Díaz EspinoBogotá, Editorial Planeta, 2003 (272 pp.)
¡Arde Panamá!Juan David MorganBogotá, El Áncora Editores, 2003 (554 pp.)
Panamá fue un departamento de la república de Colombia durante 82 años, tiempo en el cual hubo varios intentos de independencia —al menos tres— que fracasaron por la fuerza del ejército colombiano. En la época de la Colonia, Panamá no fue parte del virreinato de la Nueva Granada y su anexión a la Gran Colombia estuvo relacionada con la independencia que los panameños buscaban de España y la posibilidad de tener el apoyo del ejército que existía en Colombia.Los dos libros con los que contamos ahora, aunque muy diferentes en su forma, se complementan para narrar parte de la historia de Panamá. Para sus autores, la actitud de Colombia con su entonces departamento fue la de un gobierno «con el criterio estrecho que en épocas ya remotas aplicaban a sus colonias las naciones europeas».En su libro, de estilo periodístico, Díaz Espino ordena los hechos de manera cronológica y se basa en documentos históricos que cita detalladamente. El marco de su narración, como está explicito en el título, es el negocio que se hizo y enriqueció a un grupo de inversionistas norteamericanos y franceses. El autor define a los protagonistas de los hechos desde el principio y, a modo de obra de teatro, los identifica con una pequeña biografía. Son ellos Joseph Pulitzer, William Nelson Cromwell, Theodore Roosevelt, J.P. Morgan, Philippe Bunau Varilla, John Tyler Morgan, Mark Hanna, John Hay, Manuel Amador Guerrero y el general Esteban Huertas.Es claro desde esas primeras páginas que al autor no le interesan lo sucedido en Bogotá durante ese período ni la negligencia de los gobernantes colombianos. La historia no contada de Panamá es una obra en la que se narra la determinación de los grupos económicos involucrados para hacer el negocio de su vida. Un triunfo de los hombres de Wall Street, norteamericanos y franceses, que estaban a favor de Panamá, y una derrota de los norteamericanos alineados a favor del negocio del canal por Nicaragua. En el negocio, Colombia no logró ser un obstáculo y la naciente república de Panamá menos. Paradójicamente, en toda la amplia bibliografía que cita el autor no hay ningún documento colombiano, ni oficial ni privado.La idea que Díaz Espino da de la Colombia de ese entonces puede resumirse en la cita que hace de Bunau Varilla, en la que se muestra lo corto de miras que era el país en ese entonces. «Construida en un altiplano de los Andes a 2.600 metros de altura sobre el nivel del mar, Bogotá era una de las ciudades más inaccesibles del mundo. Para llegar a la capital los viajeros tenían que remontar nueve días el río Magdalena desde Barranquilla hasta el pequeño pueblo de Honda, y luego proseguir camino a lomo de mula durante otros tres días». «Debido a su aislamiento, los ecos del mundo exterior que allí llegaban se debilitaban por la distancia», escribió Bunau Varilla. «En Bogotá, todos los asuntos extranjeros parecen ser puramente teóricos, abstractos y remotos. Generan discusiones semifilosóficas en las que el espíritu de controversia se agudiza sin consideración alguna por las realidades tangibles y sus consecuencias materiales».El personaje principal para Díaz Espino es el abogado William Nelson Cromwell, quien hace todo el trabajo de intriga política en Estados Unidos y Francia. Este hombre de negocios representaba los intereses de la compañía francesa dueña de la concesión para la construcción del canal en el istmo, y fue contratado con el fin de vender la concesión a Estados Unidos y evitar que se construyera el canal en Nicaragua.Por su parte, en Arde Panamá Cromwell comparte el protagonismo con el ingeniero y periodista francés Philippe Bunau Varilla. Sin embargo, el médico Manuel Amador Guerrero, uno de los próceres de la independencia de Panamá, tiene una vital importancia en la novela. El tiempo que el doctor Amador pasa en Nueva York tratando de construir la estrategia conspiradora es la historia de la pobreza de la conspiración de los panameños y la necesidad de tener líderes extranjeros para lograr su causa. Los resultados obtenidos por Panamá en las negociaciones fueron lo suficientemente precarios como para ocultar la historia durante mucho tiempo.Toda la historia es fascinante, sin importar de qué lado se mire. En la obra de Díaz Espino impacta la claridad que tiene al describir cómo un gran negocio modificó el estado de la política internacional entre los países involucrados y cómo, de paso, dejó a Nicaragua sin ninguna posibilidad de canal interoceánico, sumida en la pobreza y con la esperanza perdida.A diferencia de la versión periodística de Díaz Espino, el contexto histórico es muy rico en la novela de Morgan y recoge el ejemplo de Walker cuando fue dictador de Nicaragua y su asesinato posterior a manos de los propios nicaragüenses, como también la participación de extranjeros en gestas nacionalistas, poniendo como ejemplo a La Fayette en la independencia norteamericana. Morgan dedica gran parte de la novela a recrear los escenarios de la política colombiana en Bogotá y a describir cómo el gusto por el poder y la envidia entre hombres del mismo partido pusieron en riesgo la integridad de la nación. Las discusiones entre los conservadores nacionalistas y los conservadores históricos, así como las estrategias electorales y los insultos de carácter personal, hicieron perder a sus protagonistas la visión global de la república y, de paso, el istmo de Panamá. En el curso de los años de la separación el partido conservador, victorioso luego de la guerra civil, se concentró en afianzar el poder absoluto en el gobierno central y en establecer una sola forma de pensar dentro del partido. Las diferencias entre José Manuel Marroquín y Miguel Antonio Caro están presentes en la columna vertebral del libro de Morgan, construyendo un contexto que no se puede pasar por alto. La necesidad del carácter de Caro, de sentirse como único poder real en Colombia, llevó a que el resto de los políticos colombianos no vieran más allá de esa pelea interior. Se alcanza a leer entre líneas que nuestro afamado y apreciado presidente jamás fue capaz de hacer causa común con otros colombianos de su mismo partido para sacar provecho de la posición geográfica que se tenía entonces y que ahora ya no existe. Aunque Morgan pone estos hechos en discusiones construidas gracias a la fantasía del escritor, no es difícil considerarlos veraces.Hay un personaje que Morgan describe como el más detestable de los políticos de la historia de Colombia, el entonces senador por Panamá Juan Bautista Pérez y Soto, que pese a ser panameño fue el más vehemente y radical de los senadores nacionalistas. Era tal la inconveniencia de su ser político que Caro, a pesar de utilizarlo para lograr hundir el tratado Herrán-Hay, no soportaba la forma como hablaba, ni su presencia física. Fue el señor Pérez y Soto uno de los primeros periodistas y políticos colombianos que crearon el discurso nacionalista en contra del imperialismo yanqui. La oposición que le hizo al tratado Herrán-Hay, por el cual Estados Unidos continuaría la obra dejada por los franceses debido la quiebra de la empresa, fue la más radical de todas e iba más allá de los intereses de los conservadores nacionalistas para quedarse con el poder y obstaculizar la presidencia de Marroquín. Sugería que era mejor luchar y morir dignamente ante el imperio, antes de negociar con los yanquis. La no ratificación de dicho tratado en el Congreso colombiano se debe, siguiendo la novela de Morgan, a la férrea posición de Pérez y Soto y al apoyo que Caro y los nacionalistas le dieron al senador panameño.En algunos pasajes de uno y otro libros parece que se excusara la torpeza colombiana debido a la ferocidad y pericia de negociantes como Cromwell y Bunau Varilla. Las ganancias que se obtuvieron a raíz de la independencia panameña, de la construcción del canal y de su puesta en operación son incalculables pero evidentes. El impulso por sacar adelante esa obra fáustica parece tener asidero en la opción del poder y del capital. Es ahí donde la figura de Theodore Roosevelt se presenta como ejemplar para la historia. Su influencia fue tal, que sólo hasta después de su muerte Estados Unidos reconoció una indemnización al Estado colombiano. Esto no fue un acto de altruismo ni mucho menos, sino una acción política y de negocios muy clara, ya que antes de este pago se había descubierto petróleo en el Magdalena Medio y para empezar el negocio un reconocimiento histórico no venía mal, para luego saber que los pozos que las compañías norteamericanas exploraron en ese entonces fueron con contratos a perpetuidad. Formas de negocio que afortunadamente ya no existen en Colombia.La novela de Morgan tiene partes de una riqueza literaria inmensa. Mucho tiempo después de la separación, uno de los periodistas de Pulitzer, el señor Henry Hall, establece una amistad bastante tormentosa con la familia Bunau Varilla durante su retiro en París, en donde vive solo con sus recuerdos y sus frustraciones. Hall logra salir por momentos de lo que parece ser una depresión profunda, gracias un encuentro fortuito con Bunau Varilla, lo que le genera un impulso para terminar la historia de los cuarenta millones de dólares que Estados Unidos le pagó a la compañía francesa por la concesión y los trabajos realizados en Colombia. La frustración para Hall estaba relacionada con la imposibilidad de contar quién se había enriquecido, mientras que la de Bunau Varilla consistía en no poder vanagloriarse ante el pueblo panameño.El contraste de las percepciones de la realidad de los hechos entre estos dos hombres es profundamente enriquecedor para la historia de la independencia de Panamá, y en esos momentos del libro los personajes toman todo el dramatismo de la frustración y la soledad. El resto de la novela no tiene la fuerza ni la riqueza de esos capítulos. Los relatos en París hacen sentir que la narración es propia del escritor, que ha sentido el dolor que embarga a los dos periodistas retirados, y la vida amorosa de ambos aparece con la franqueza de las historias verdaderas, en donde a pesar de que los elementos de poder dirigen las intenciones de los hombres, aparecen los refugios de la ternura y necesidad de protección.En el libro de Díaz Espino, el malo, desagradable y arrogante de la historia es Philippe Bunau Varilla, seguido de cerca por Cromwell, mientras que para Morgan todo el desprecio cae sobre la figura de Cromwell, quien además de ser el más corrupto de los que viven en la línea del delito, aparece como un cobarde.En ambos textos, la actitud de Bunau Varilla es la de un traidor que usó su título como ministro plenipotenciario de Panamá en Washington para negociar el tratado con Estados Unidos con el cual se enriqueció. La palabra traición está puesta al lado del nombre del ingeniero francés, como también el tratado Hay-Bunau Varilla que acompañó a Panamá casi un siglo.Sin embargo, al final de la novela de Morgan la amistad que Henry Hall construye con los Bunau Varilla en París intenta mostrar otras facetas del francés que logran modificar un poco la idea de traidor que en Panamá se tiene de él. Mientras que con el pasar de las hojas, en los dos libros el nombre de Cromwell no consigue nada más que repudio.El destino de cada uno de los protagonistas, luego de la independencia de Panamá, está descrito al final de la novela de Morgan, en la que el triunfo individual o la frustración puede entenderse con toda claridad.El complemento que se da a la versión panameña en ambos textos es suficiente para creer que no sólo es una versión panameña sino un par de libros para la historia conjunta de Colombia y Panamá.En la última página del libro de Díaz Espino se rescatan las figuras de Ómar Torrijos y de Jimmy Carter, al igual que del tratado que lleva sus nombres. Queda claro para el autor, entonces, cuál debe ser la política con la que se negocie entre los iberoamericanos y Estados Unidos.—Pablo Zuleta


EL LENGUAJE TIENE LA PALABRA
Ensayos sobre filosofía y cultura en el mundo contemporáneoCamilo GarcíaBogotá, Ecoe Ediciones, 2003 (245 pp.)
Los catorce ensayos que integran este libro buscan entablar un diálogo con algunas obras y sus autores, a partir de una lectura que cuestiona y se interroga a su turno sobre las preguntas que tales obras pretenden responder. El diálogo así planteado se convierte en discusión crítica con los textos, ya que la intención del autor no se asimila a la apología o la exégesis. Además de querer entender el mundo a partir de comprender algunas de las obras que buscan explicarlo, el autor aspira a mantener y continuar «ese diálogo que somos cuando ingresamos al universo simbólico de la cultura», como lo entendía Gadamer.Los problemas que aborda el autor de estos ensayos se inscriben plenamente en el horizonte de la modernidad. Desde la emergencia del sujeto epistemológico que hace posible el descubrimiento de América, hasta la función del panóptico en la institución penitenciaria, pasando por la complicidad de poesía y pensamiento en la ampliación de los límites de la conciencia, y el análisis de varias obras artísticas y literarias, estos temas tienen un denominador común: el interés por el lenguaje como vehículo ideal para descifrar el sentido del mundo y para corregir el rumbo en los avatares de la existencia. Diálogo plural con obras y autores centrales de la cultura de Occidente en el que se repara en los silencios que reclaman pronunciamientos, o en los olvidos que acaso señalen complicidades.Literatura, filosofía, pintura y poesía confluyen en un ensayo general de interpretación de la condición humana en el mundo contemporáneo por fuera de la órbita de los temas de moda y, antes bien, asumiendo aspectos de la vida moderna que se encuentran en el centro de los problemas que reclaman atención más urgentemente. Desde el intento audaz de descifrar la mendacidad moral del colombiano, a partir de la lectura de Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez, hasta reclamar para el Nuevo Mundo de América el elemento integrador que posibilitó la existencia de una imagen del mundo moderno, y los correlatos del lenguaje para expresar los tormentos del alma alejada o dejada de lado por los dioses y huérfana de la fe religiosa, los ensayos aquí reunidos proponen la lucidez «en una era bajamente romántica».A partir de una compenetración con algunas de las obras capitales de la cultura contemporánea (Teoría de la acción comunicativa, de Habermas; Vigilar y castigar, de Foucault; la pintura de Chagall o la obra narrativa de Borges, García Márquez o Martí), el autor explora los alcances y señala las limitaciones de las mismas para hablar sin reatos de Dios y de Cristo, de la cábala y de la cuestión judía, del destino de América y de Colombia, para arriesgar, en fin, asertos sobre el hombre, el tiempo, el mundo, el mito, la historia. En el ensayo «La raíz religiosa del habla pública democrática», por ejemplo, el autor ahonda en la importancia que le confiere al lenguaje, al situar como puente entre la tradición democrática actual y la clásica ateniense la figura de Cristo, quien, según el autor, vino a revolucionar la concepción del lenguaje oral como fuente misma de la divinidad y a darle imagen humana y contingente a su mensaje. Al presentarse como portavoz de Dios padre y como Dios mismo, Cristo no sólo les habló a los más humildes sino que además los escuchó y los instó a que le hablaran, rompiendo con este gesto una tradición atávica de distanciamiento tanto del poder terrenal como del sobrenatural frente al pueblo, ya que en la tradición judía sólo el rabino tiene interrelación directa con Dios, en tanto que a partir del mensaje de Cristo todo hombre está en capacidad de relacionarse directamente con él. La misma Iglesia católica se arroga el derecho de decidir sobre el sentido de las palabras de Cristo y declara herético a todo aquel que pretende escuchar a Dios sin intermediarios de ninguna especie. No obstante proclamarse fieles a la tradición cristiana, las monarquías europeas desconocieron este derecho fundamental de los pueblos frente al poder terrenal y sobrenatural, razón por la que la burguesía instauró, en ocasiones por la violencia, el Estado de derecho para reivindicar la igualdad de los hombres ante los poderes establecidos. El solo planteamiento de este tipo de asuntos es algo enteramente inusual en el medio filosófico colombiano, donde el tema religioso es considerado tácitamente anacrónico, vedado y asaz carente de interés, como no sea planteado como objeto de la crítica ideológica o de su enfrentamiento con el pensamiento materialista. El hecho de rastrear las raíces del habla pública democrática hasta el discurso de Cristo es notable, lúcido y temerario. De este modo, en la estructura del Estado democrático, con todas las imperfecciones que se le puedan abonar, la figura del parlamento representa el esplendor del poder de la palabra hablada, ya que allí se hace efectiva la transformación de la palabra en acción, en poder que incide en la realidad de las cosas del hombre y del mundo. De ahí también la responsabilidad del individuo en el uso y pertinencia del lenguaje y, por esta vía, en la integridad de sus propósitos.El placer, el deseo, la función de erotismo en el mundo actual son otros temas de la cultura contemporánea que reclaman la atención de Camilo García y que constituyen aspectos soslayados por la filosofía académica. La sensibilidad, la intuición, lo no racional son, pues, asuntos abordados por el autor para hacer más complejo el elenco de temas de la modernidad y los que les dan relevancia a los ensayos de este libro. En «La función del erotismo en el mundo actual», para el caso, el autor indaga por la relación que guarda la publicidad en las sociedades de mercado, cuando los mensajes de consumo, confort y bienestar involucran como parte del cuerpo de las mercancías el cuerpo hermoso y deseable de hombres y mujeres que se ofrecen en actitud provocante, seductora, invitando al placer y despertando el deseo de poseer sexualmente esos cuerpos en el afán de consumir los productos que ofrecen. Los pensadores de la escuela de Frankfurt, quizá los primeros en explorar las características de la así llamada industria cultural, creyeron ver en este fenómeno una manifestación del fetichismo de la mercancía estudiado por Marx, una expresión de la alienación en la que la sociedad capitalista sume tanto a productores como a consumidores. Sin embargo, este juego de promesa y frustración que estimula el juego consumista alberga un alcance mucho más sutil y definido que tiene que ver más con el universo simbólico que con el ámbito de la producción y del mercado. Su alcance, al satisfacer la necesidad de placer del individuo, llega hasta validar el sistema de producción que ofrece tal producto con esta «bella» forma, que de otra manera resultaría más bien prosaica. «Los individuos aceptan —dice el autor— voluntariamente vivir en este mundo porque les proporciona, ante todo, y por encima de todo, las imágenes vivas de los objetos y los cuerpos que desean siempre para vivir. En esta experiencia de satisfacción que los seres humanos viven se halla un soporte subjetivo, tal vez el más importante, a mi juicio, de un orden económico que se extiende y se preserva como si fuera algo natural» (p. 179).En «Poesía y filosofía: una imagen del hombre moderno», el autor busca hacer explícito desde los campos de la filosofía y de la poesía el amplio universo que se abrió en la cultura occidental con el declive de las filosofías de la conciencia. Desde la Grecia clásica, la conciencia se había erigido en la entidad que definía el ser del hombre, su esencia irreductible. Esta primacía pareció llegar a su fin con la culminación del largo periplo histórico que desemboca en la filosofía hegeliana. A partir de las críticas de Feuerbach, Marx y Nietzsche, pero sobre todo a partir de Rimbaud («Yo soy otro»), afirma el autor, la hegemonía de la conciencia dio paso a una no conciencia, indispensable para caracterizar la esencia y el sentido del hombre moderno. Poetas como Pessoa, Rilke, Celan, Huidobro, brindaron voces a esta otra realidad y celebraron un mundo hasta entonces inexplorado, al cual el psicoanálisis freudiano designó como el inconsciente, todo un continente sumergido que en buena medida sustenta a la conciencia. Filósofos como Bataille, Foucault, Deleuze, Derrida y Levinas, entre otros, exploraron esta no conciencia del hombre para descubrir lo otro y el otro exterior e independiente del ego cartesiano, piedra sillar de la filosofía de la conciencia. De tal manera que desde las vertientes de la poesía y del pensar moderno se fue poblando este territorio inexplorado del alma humana, mucho más amplio y más complejo de lo que la razón y la conciencia sospechaban. De este modo, la vida del hombre se enriqueció en amplitud y complejidad y se fundamentó su capacidad creadora, que a semejanza de la creatividad que demuestra la naturaleza al reproducirse y conservarse, pone de presente la infatigable voluntad de forma que la anima.En «Cien años de soledad y Colombia», el autor parece haber recogido la sugerencia hecha por don Ernesto Volkening en un ensayo de interpretación temprano sobre la saga de los Buendía, cuando al final de sus «Notas al margen de Cien años de soledad» comenta que «valdría la pena escribir un ensayo en que la historia de una estirpe serviría únicamente de ejemplo propio para demostrar cómo el ímpetu sexual, suerte de rabiosa deidad fálica, primero se lanza, saliendo de su cauce matrimonial, a la conquista, inunda los predios aledaños, va cada vez más lejos en el intento de satisfacer sus insaciables apetitos, se desparrama por toda la comarca en cuyas veredas deja regados batallones de espurios; después de haber llegado al clímax de su formidable capacidad procreadora, se torna díscolo, extravagante, propenso a los fantásticos juegos del amor y, finalmente, cansado ya de sus andanzas, vuelve hacia sí mismo, ansioso de realizar en una postrera orgía incestuosa el primigenio ideal de la “familia total” que evocara el austriaco Heimito von Doderer en Los Merovingos». Pues, en efecto, el autor de los ensayos que reseñamos realiza una lectura de Cien años de soledad desde la «vitalidad natural del deseo», en donde «cada personaje encarna un modo de ser propio de la vida de esta fuerza original que impulsa y orienta». Esta fuerza ciega es la que desquicia el orden cultural, imponiendo en su lugar la naturaleza primigenia que desconoce el tabú del incesto, y en donde el deseo natural «ordena autónomamente las condiciones de su propia satisfacción». Al análisis que emprende Camilo García de la novela de García Márquez lo estructura la tríada de conceptos: la casa, la locura y el incesto. Recordemos que La casa era el nombre que García Márquez quería darle inicialmente a su novela sobre Macondo, ya que la acción transcurre en mayor medida dentro de sus predios. La locura y el incesto son por demás las grandes pasiones que guían y dominan a casi todos los varones de la familia Buendía, hasta terminar arrinconándolos en la impotencia y la muerte. La dificultad que encontramos en el desarrollo de este análisis es el intento fallido de hacer aparecer Cien años de soledad como la obra artística que desentraña el acertijo que constituye el ser colombiano. Es cierto que la transgresión de las normas que rigen la vida social y familiar es una característica de la vida nacional y que el supuesto acatamiento de las normas que da la apariencia de respeto a la ley no son más que otras facetas de la simulación. Pero anotemos que estos elementos no son privativos del colombiano. A este propósito comenta André Gide en su Diario (1889-1949): «A cada nuevo reglamento que imponen en Francia, cada ciudadano francés se cuida de saber, no cómo cumplirlo, sino cómo eludirlo. Vuelvo siempre a lo mismo: se habla de falta de organización, pero hay que hablar de falta de conciencia». El hecho de que, en apariencia, se respete más la ley en los países desarrollados que en estos «tristes trópicos» se debe en gran medida a que existe un aparato represivo más eficiente y no a que haya mayor civilidad entre sus ciudadanos. Es el temor al castigo lo que hace desistir al delincuente potencial de la acción delictiva y no la ley moral. La condición humana es indigente y se puede afirmar, sin extremismos, que no hay progreso moral ni ético del que puedan dar cuenta los tiempos que corren.Por otra parte, Cien años de soledad es, antes que nada, una estupenda recreación poética de la cultura caribe, cultura específica de la costa atlántica colombiana y de sus confines antillanos, y no se pueden generalizar ni su cosmología ni sus mitos, sus costumbres y situaciones de vida al conjunto de la nación. La riqueza misma del lenguaje con el que García Márquez plasma la exuberancia del trópico y la desmesura de su historia son propias de la cultura caribe, que exhibe en todo un arte colorido y alucinado, sensual y bullanguero, en ocasiones, con el que suele cubrir sus muchas miserias reales. Tal vez por esto mismo, el autor del ensayo se ve precisado a introducir un acápite complementario al que intitula «La historia como transgresión», para dar cuenta de aspectos que se encuentran al margen de la novela —que competen más a la historia reciente de nuestro país—, para poder culminar la ingrata empresa de inventariar las características anómalas del colombiano. Sin embargo, la interpretación general es válida y pone de manifiesto la versatilidad del ensayo para tratar temas por demás arduos y ambiciosos. No obstante, en el uso que hace el autor de este género literario, deploramos el lastre académico (patente en el soporte de notas del texto) que le impide volar al escritor. De ahí la gracia que ostentan los ensayos cortos sobre los de mayor extensión. Pero ésta es una observación menor frente a los sugerentes temas abordados y al rigor de su desarrollo, además del deleite de ese diálogo en que nos convertimos «cuando ingresamos al universo simbólico de la cultura».—Ricardo Rodríguez Morales


TEATRO EN BARCELONA
Tu mano en la mía...Sobre Je prens ta main dans la mienne, de Carol Rocamora. Puesta en escena de Peter Brook (Barcelona, 5 de julio de 2003, teatro Romea)
Una nueva cita con el teatro, con el teatro de Peter Brook. Cataluña arde de calor y la cita es tarde, nueve y treinta de la noche, cuando el barrio de El Raval continúa encendido de inmigrantes, de viejos habitantes de otras calles, ahora instalados en el laberinto gris y feliz de las calles de la vieja Barcelona. El teatro Romea no nos remite a otros lugares acostumbrados para la gesta escénica del gran director (ya de origen) inglés. No estamos ante las ruinas fascinantes de su Bouffes du Nord de París. No estamos en las montañas sagradas de Gurdjeff, ni en el asilo de Vincennes, reconstruido, quizás en Londres, para su Marat-Sade de los lejanos sesenta.Ahora, el piso en blanco y negro, ajedrez de fuego, nos guía por otras rutas hacia una sala frontal, de dos pisos, con público semicircular, que se instala muy disciplinado en las tribunas, como para una discreta y ya conocida ceremonia. Quien esto escribe no ve jóvenes. A todos les brillan, nos brillan, las calvas heladas, los cabellos plateados y leemos sin demasiados aspavientos las líneas del programa de mano. Un llamado, dos llamados, tres llamados. Sé de incumplidos que, a las nueve y veintinueve minutos de la noche, no pudieron entrar. Peor para ellos. Debieron quedarse viendo los mimos estáticos de las Ramblas, los patinadores de la fachada del Macba, las carcajadas discretas de los filipinos. Vaya uno a saber. A las nueve y treinta minutos, las luces del público parpadearon hasta desaparecer. Sobre la escena, una alfombra; sobre la alfombra, un tapete; sobre el tapete, una mesa; sobre la mesa, otro tejido oriental, y a lado y lado, tres sillas negras. Silencio. Michel Piccoli y Natasha Parry entran al espacio sagrado. Él, vestido de lino beige y blanco, no parecía Michel Piccoli. Quien esto escribe lo recuerda con mucho más pelo, mucho más travieso, en decenas de películas francesas, en los filmes de Buñuel desde La vía láctea, en La gran comilona, en La maladie de la morte, en la eterna La belle noiseuse. La persistencia del cine siempre traiciona la contundencia de la vida real. Él, Piccoli, quien ya había estado en otra visita chejoviana con Peter Brook en su apocalíptica versión de El jardín de los cerezos, era otro. Era el abuelo de Michel Piccoli. Pero el programa de mano rezaba lo contrario, qué le vamos a hacer. A su lado, de negra falda larga, lo acompañaba la esposa del director, la señora Natasha Parry, idéntica aún a su personaje de O les beaux jours!, de Beckett. Ambos portaban sendos libretos anillados a la limitada usanza de nuestra época. Ella, el pelo cogido. Él, sosteniendo en su calvicie las últimas hebras, los últimos hilos del tiempo sobre su cabeza. Atrás, una pantallita rectangular traduciría hasta el último suspiro, en catalán, de las frases de los actores. Lentamente, se fueron acomodando en sus sillas.Ellos anuncian: cartas de Chéjov a Olga Knipper, cartas de Olga Knipper a Chéjov, más de cuatrocientas, como si ellos fueran y no fueran, como si ellos se distanciasen, como si ellos fueran los fantasmas de Chéjov y Knipper, de Piccoli y de Parry recitando a Chejov y Knipper, como si fueran Peter Brook frente a Natasha Knipper, a Olga Parry, en fin. Ellos leen los textos, los libretos anillados. «¿No se saben la letra?», se pregunta el público. Atrás, la pantallita rectangular traduce sin errores. Poco a poco, los personajes, Chejov y Knipper, los actores, Piccoli y Parry, se separan de sus guiones y evocan una y otra y otra y otra vez, de memoria. Es la memoria la que fluye. La memoria. Las cartas que van naciendo cronológicamente cuando ambos, el médico y la actriz, el dramaturgo y la amante, se conocen tras la primera lectura de La gaviota y comienzan «a tomar tu mano en la mía». Quien esto escribe traga saliva. Recuerda los ensayos, una y otra vez, guiando a sus estudiantes-actores como Treplev, como Trigorin, como Nina, como Arkadina. El terrible ménage a quatre de La mouette, de La gaviota, ahora evocada en francés. Allí, en la piel desenterrada de Piccoli y Natasha Parry, resucitan los fantasmas: ¿quién, que haya hecho, amado el teatro, alguna vez, no ha querido ser Treplev, el joven Hamlet de dieciocho años, y ha terminado, por obra del aciago destino, convertido en un Trigorin de cuarenta? ¿Quién no ha amado a Nina, quién no ha sido amado por Nina y ha terminado en las garras terminales de Arkadina, su madre de cincuenta? El que esto escribe lo sabe. El día de la representación estaba a pocas horas de cumplir 44 años y ama a Nina, clara Nina. Y se pierde en los huecos, ensimismado, de su propio recuerdo.«Yo tomo tu mano en la mía», repite Piccoli, cuantas veces quiere. Viajes y viajes a Yalta, el fracaso de La gaviota, la lectura del Tío Vania, los telegramas que van y regresan. Los chistes a Stanislavski por su sobredosis de ruidos, la nostalgia, la evocación, las dudas. Poco a poco, Olga y Antón se acercan, deciden amarse, deciden regularizar la correspondencia. Pero hay algo que los desata, algo que en el espectador huye y que apenas adivinamos: es la enfermedad, ese algo de lo cual no se habla pero que está sobrentendido desde los inicios. El espectador debe escarbar en medio de los silencios, como en las acotaciones de las piezas de Chéjov. Stanislavski y Danchenko querían hacer dramas. Chéjov se justificaba diciendo que él tan sólo escribía comedias. Incluso dirige a la Knipper en algún momento de la historia: «Búrlate, Olga. Haz una mueca. No vayas a llorar». Ambos, los dos actores, ríen con tristeza. Evocan escenas, se ponen de pie, se sientan, cambian de sillas. Nada se transforma. La misma luz seca, el mismo decorado, los mismos trajes. De vez en cuando, Piccoli se pone un sombrero al extremo izquierdo de su espacio. Lo convierte en una caña de pescar, se acomoda la chaqueta veraniega. Nada más. El resto, words, words, words, como en Hamlet. Como en el Hamlet asfixiante que hace tres años le vio quien esto escribe al señor Brook en París, con un actor (¿jamaiquino?) perfecto y Natasha Parry como la madre de Hamlet y músicos japoneses y la troupe de los Bouffes du Nord en todo su esplendor. O les beaux jours!La obra avanza y el estado hipnótico se acrecienta. Vienen ligeros sonidos en off, música italiana, el telégrafo, ruidillos sin importancia, un discreto cambio de luz. Los actores se mueven en puntillas, como si no quisieran despertar a nadie. Quien esto escribe recuerda: recuerda las viejas películas de Peter Brook, vistas en la Colombia de su adolescencia. Marat-Sade, con los cabellos de lino de Glenda Jackson («¡era mejor el montaje de Santiago García con Vicky Hernández!», gritaban los fundamentalistas de la época). La hermosa discreción de Moderato Cantabile, con guión de Marguerite Duras y la presencia de Jean Paul Belmondo y Jeanne Moreau. Los destinos de Gurdjeff en los Encuentros con hombres notables. Los riesgos de la versión de El señor de las moscas. Y el encuentro, en persona, con el señor Brook. ¿Año? 1978. ¿Lugar? Hotel Intercontinental de la ciudad de Cali. Entrevista a cuatro manos. Su español, débil pero fascinante. Quién iba a pensar que, años después, la cita sería permanente; el encuentro con el hombre notable, ¿total? El Mahabarata, Medida por medida, El jardín de los cerezos, La tempestad, Impresiones de peleas, Días felices, Hamlet, El vestido. Ahora, Chéjov. Tomo tu mano en la mía, Olga Knipper. Estamos ahora en la lectura de Las tres hermanas, la obra que cada vez se escribía menos, con su alud de personajes y de militares y de familiares que se esfuman. La obra con tantas apariciones que el público terminaría por confundirse. Pero no, Antón, todo está claro, no pares de escribir, ya es hora de que tu familia me acepte, ya es hora de que todos nos aceptemos: ¿qué más estamos escondiendo? Y el día del estreno de El jardín de los cerezos, a los 44 años de edad, Chéjov comenzó a derrumbarse, viejo y cansado. «¿Qué?», dijo quien esto escribe. «¿Cansado?». Es posible. Pero, «¿viejo, a los 44 años?». Eso dicen las cartas, eso repite sin titubear Michel Piccoli. Quien esto escribe trató de echar marcha atrás en el tiempo, pero ya no pudo. Era casi la medianoche y su cumpleaños estaba por venir, fatal porvenir. De nada le sirvieron los ruegos, los coqueteos adolescentes, los poemas lisonjeros, las plumas de gaviota, los vestidos de luto. Era el tiempo el que obraba sin piedad y Michel Piccoli reía, con la mirada altiva hacia el plafón de la platea, Natasha Parry contenía las lágrimas en medio de una risita de condescendencia y el mundo no le pedía concesiones a nada ni a nadie. Era la feliz contundencia de la muerte, ni más ni menos. Quien esto escribe agachó la cabeza aceptándolo todo y dejó que los textos siguieran su camino, trazaran el surco que venían trazando, destrozaran la vida que venían acabando. En ese momento, Chéjov cablegrafió a Natasha Parry y le pidió, le exigió que lo fuese a buscar. El final ya estaba cerca.Sí. Ahora recuerda. De Yalta a otros refugios alemanes. La llegada de la actriz, sacrificándolo todo. Las lecturas vespertinas, los últimos días premonitorios. Una noche, el médico Chéjov, ahora paciente, impaciente, le pidió, le suplicó llamar a un verdadero colega: «Llama al doctor», le dijo. El doctor llegó en breves minutos, eternos. El doctor le indagó los últimos signos vitales. No había nada que hacer. Olga acercó tres copas de champaña, para hacer un brindis. Su amado Antón sonrió. Hacía tanto tiempo que no bebía champaña. Pero no bebieron. Segundos después, se quedó dormido. A la madrugada, una asfixia inmisericorde acabó con sus días. Olga lo acompañó en su muerte reciente durante varias horas, hasta que despuntó el alba. A la madrugada, un disparo la hizo saltar del borde de la cama. En realidad, se trataba del corcho de la botella de champaña que, terca, se resistió a seguir guardando el último suspiro de Antón Chéjov. Piccoli, el actor, se paró de su silla e hizo mutis por el foro. Natasha Parry, Olga Knipper, se mantuvo, viejita y solitaria, sobre la escena. Ella siguió escribiéndole cartas a Chéjov, más allá de la muerte. «Qué difícil es sentir la evidencia de tu ausencia. No puedo aceptar que no podré verte nunca más», dice, dicen, dijo que dijo. Ella sigue hablándole a la boca del escenario en una soledad profunda, hasta que Piccoli regresa de entre los muertos, del negro infame de las bambalinas y se sienta a su lado. Miran el infinito. Sonríen. Parecen el viejo Cyrano de Bergerac y su inútil amada. Parry, Olga Knipper, se conmueve. «¿Hay algo que tenga sentido, Antón?», pregunta ella. Él permanece en silencio. Luego le dice: «Mira la nieve caer, Olga». Y concluye, gélido, feliz: «¿Hay algo que tenga sentido?». Y le toma la mano. Tomo tu mano sobre la mía. Las luces caen. Oscuridad. El acabose. La ovación fue cerrada y concluyente. Quien esto escribe aplaudió furioso, ciego de la ira. Era la última vez que iba a aplaudir tanto, porque las palmas de las manos se quemaban, le dolían las axilas, los músculos de los brazos se templaban. Más adelante, los 44 años, la luz ciega del verano, las fiestas, las celebraciones. Piccoli y Natasha Parry harían cinco, seis, siete veces sus venias al viento. El público los aclamaría sin tregua, pero la vida ya era otra. Sí. El teatro, una vez más, tan efímero, había triunfado. Pero quedaba en el aire esa sensación de vacío, de espacio vacío, indefinible y etéreo, que convertía a la perfección y al caos en una sola, extensa masa de profundo silencio.—Sandro Romero Rey.
CIORAN Y LA POSTMODERNIDAD

Por ALBERTO PINZON LEON[2]

“La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”.[1]

http://filoesp.topcities.com/artics/CIORAN2.htm




I. Las Tres épocas de la modernidad.

Mi reflexión se apoya en principio en el artículo de Luc Ferry,[3] para tratar de mostrar la propuesta filosófica de Cioran. Dice Ferry: “… Hoy ningún filósofo vivo puede compararse seriamente con los grandes autores del pasado… Habermas no es Hegel, Rawls no es Kant, Apel no es Fichte… Sugiero, a manera de hipótesis, que consideremos tres épocas en la modernidad: la de la construcción de los grandes sistemas… la de la deconstrucción que registra la muerte de “Dios” y sella el fin de la filosofía como proyecto metafísico; y aquella a cuyas puertas nos encontramos hoy y que todavía está, al parecer, por definir”. Pero que para algunos filósofos ya esta perfectamente caracterizada y definida, se llama la postmodernidad.

Continúa Ferry caracterizando de manera más específica estas tres épocas: “La filosofía clásica vio a grandes autores producir grandes sistemas… tal vez fue Marx el último que elaboró de nuevo una visión global del mundo, donde todos los aspectos podían cohabitar… el formidable desafío a través del cual la filosofía se propone ocupar el puesto de las religiones, hasta en su reconstrucción racional, … hoy ningún filósofo pretende producir un momento similar a estos grandes sistemas ontoteológicos…”

La segunda época nos la describe así: “… Desde Nietzsche hasta los filósofos franceses del 60, el pensamientocontemporáneo ha sido esencialmente una desconstrucción de la gran tradición metafísica… en ellos (Nietzsche y Heidegger) ya no encontramos producción de sistemas… Al manejar el martillo, el pensamiento se hizo historiador… más modesto… el filósofo se limita a descifrar la lógica –que puede no ser dialéctica- de una historicidad del pensamiento. La cual será decadencia para Nietzsche y ocaso para Heidegger.

Toda la dificultad de esta segunda época tiene que ver con una formidable paradoja: en la medida que recurre sin cesar a la formidable critica, aunque sea en forma de negación, el deconstructivismo, se inscribe, a pesar suyo, claro está, en la tradición de la Ilustración… el deconstructivismo quisiera ser “posmoderno”… pero contribuye, sin sospecharlo por un solo instante, a elaborar su dimensión esencial, que es precisamente la de la crítica”.

Pero es acá donde ubica Ferry algo muy importante para nosotros, en cuanto nos parece, que es ahí donde se gesta y se fermenta la propuesta de Cioran. Cuando Ferry anota: “Cada uno siente, incluso los más fieles seguidores de Heidegger y Nietzsche, que el trabajo se vacía, que no produce nada nuevo, aunque –y sobre todo porque- puede reproducirse y parodiarse a sí mismo hasta el infinito… la segunda época de la filosofía moderna corre entonces con la misma suerte que la primera: no se puede dejar de experimentar, en el orden de la deconstrucción, un sentimiento de agotamiento, la desaparición de lo grandioso…”.

Esto que plantea Ferry para la filosofía de la deconstrucción, Cioran lo aplica para toda la filosofía hasta ahora propuesta. Dice Cioran en una entrevista: “… Henri Thomas me dijo un día: , y yo le respondí: ”.

Ferry se pregunta: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción? Su respuesta será la de “utilizar de manera crítica los conceptos de ontología para aplicarlos a la comprensión de nuestra historia pasada y presente”. Hasta aquí Ferry.

¿Qué respondería la filosofía postmoderna ante la pregunta de Ferry? Analicemos primero sus fuentes y qué entendemos por postmoderno



II. La postmodernidad

2.1. Las Tres fuentes integrales del postmodernismo.

2.1.1 Postestructuralismo francés

Esta corriente es heredera del estructuralismo clásico francés de Sausurre, Lévi Strauss y Barthes. Esta corriente posee cuatro aspectos fundamentales:

- La oposición de los significantes.

- El carácter arbitrario del signo.

- El dominio del todo sobre las partes

- El descentramiento del sujeto

Foucault, como precursor, Deleuze, Lyotard, Baudrillard y Derrida como los más lúcidos representantes de esta corriente terminaron concluyendo con el derrumbamiento del racionalismo cartesiano, la autoconciencia hegeliana y el etnocentrismo liberal marxista. Tales hallazgos fueron esencialmente en la antropología, el relativismo cultural: otras culturas que comparadas con la cultura occidental, nada indicaba que fueran inferiores y superiores. En la lingüística (Lyotard, Baudrillard, Derrida) el reconocimiento y desconstrucción de los grandes relatos (meta récits) de nuestra cultura entendidos como secularizaciones, ilustradas o dialécticas, de la religión cristiana cuya clave es la teoría de la reconciliación en un punto del tiempo (manteniendo el origen divino del ayer bajo la lectura conservadora, declarando el fin de la historia hoy bajo la narración neoliberal o señalando el fin de la historia, mañana, donde el hombre se reconcilie consigo mismo, con la naturaleza y la sociedad.) En el psicoanálisis (Lacan; Foucault) con la existencia del otro interno (la locura, la sexualidad, la muerte), el deseo freudiano como motivación de la razón.

2.1.2. Nihilismo Clásico Alemán

Son los discursos que hoy se están resignificando básicamente de tres autores: Nietzsche, Heidegger y Schopenhauer. A este último se le está rescatando su pesimismo y las constantes llamadas de alertas sobre el aspecto destructivo de la razón. Principio que retoma Teodoro Adorno, en su segundo momento como miembro de la Escuela de Frankfurt, para denunciar el carácter opresor de la razón instrumental que consideraba un sujeto con derecho a oprimir a su objeto (la naturaleza, la mujer, etc.) derivando este modelo como el principio opresor en la sociedad.

Por otro lado, de Nietzsche y Heidegger se ha integrado esencialmente su concepción en contra de los grandes fines y del olvido del cuerpo, del ser, por la primacía de la conciencia racionalista (hay que apartar al hombre del centro hacia la x dando a entender que no somos el centro de las cosas, no somos el sustituto de Dios como lo entendieron los ateos racionalistas y dialécticos) Quizás esta posición es la que coincida con el "descentramiento del sujeto occidental" en la versión estructuralista y comunique ese aire "oriental" a las propuestas de los dos filósofos alemanes. Como se ve, si entendemos bajo esta forma las cosas, no hay tal "eliminación del sujeto subsumido por la estructura" tal como critican sus detractores sino exactamente al revés: es devolverle el cuerpo al sujeto.

2.1.3. Vanguardismo Estético

Habermas dice en su célebre opúsculo contra el postmodernismo. La modernidad es el aislamiento de las tres esferas básicas kantianas y su completamiento reside en integrarlas: la ciencia (razón teórica), la moral (razón práctica) y la estética. Sin embargo, él cree que fue el vanguardismo estético quien en verdad desestabilizó más a las otras dos esferas. En realidad, las cinco grandes escuelas (simbolismo, expresionismo, futurismo, constructivismo y surrealismo) fueron las que denunciaron, combatieron y pronosticaron la decadencia de la modernidad, la representación y el formalismo, lo hicieron con un discurso que se parece mucho al discurso postmodernista. De hecho, sin reduccionismos, el postmodernismo no es más que la crítica del vanguardismo estético a toda la sociedad. El postmodernismo guarda una continuidad sólo en este sentido con la modernidad. Por eso se ha vuelto tan actual Heidegger quien decía que el arte es el único lugar donde se encuentra la verdad.

2.2. Lo postmoderno

En cuanto a lo postmoderno lo entendemos a la manera de Lyotard: “Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable”.[4]

2.3. Características de la postmodernidad

La postmodernidad se levanta contra el ideal de la modernidad el control total de la naturaleza y de la sociedad, reivindica la subjetividad. El cuestionamiento de la imposibilidad que tiene la razón para cubrir todos los campos del quehacer humano. Marca el fin de un saber enciclopédico. El rompimiento en cuanto a la noción de sociedad, con la totalidad hegeliana concebida como un sinfín de esferas dentro de esferas. Rechazo a la existencia de lugares a priori y trascendentales. Las tesis del sujeto y de la historia con finalidades hacia un progreso indefinido vuelan en pedazos de fragmentos del todo surgiendo la proliferación de pensamientos antifundacionalistas. La ciencia ya no es más un discurso que se autolegítima en un metarrelato. Hay en el fondo un ataque a la razón monológica y al proyecto de tipo social basado en los grandes metarrelatos.

La postmodernidad es un término polisémico. Nos habla de un fin de la historia. Tesis que defiende Francis Fukuyama pero que Jean Baudrillard descalabra diciendo que la ilusión del fin es la más grande de las ilusiones, puesto que "En el fondo, ni siquiera se puede hablar del fin de la historia, ya que no tendría tiempo de alcanzar su propio fin". Cioran nos hablará de la posthistoria: "El fin de la historia está inscrito en sus comienzos - la historia, el hombre presa del tiempo, llevando los estigmas que definen, a la vez, al tiempo y al hombre... Así como los teólogos hablan, y con justa razón, de nuestra época como de una época post-cristiana, así se hablará un día de las ventajas y desventajas de vivir en plena post-historia... El tiempo histórico es un tiempo tan tenso que es difícil no ver cómo podría no estallar".[5]

La postmodernidad es una época de nostalgia, de Nihilismo, de crisis de paradigmas, de pluralismo como episteme, de vivencia del tiempo aión. En el tiempo aión el presente es la intersección de pasado y futuro, aión "es el instante sin espesor" que dice Deleuze.

III. La filosofía de la desesperanza más allá de la modernidad y la postmodernidad

La filosofía de la desesperanza no cae en la visión maniquea de plantear la fatalidad de la modernidad y la buena nueva de la postmodernidad. No toma banderas, evita las banderas, ya no hay banderas.

Esta filosofía se inscribe en los ocasos de la modernidad y la postmodernidad, o mejor en el ocaso de todo ocaso. En el derrumbe de todos los movimientos vanguardistas del arte y de la literatura, de la crisis de las expectativas político sociales, en la vuelta a movimientos ya superados neoconservadores o neoirracionalistas, en la caída en creencias neoexótericas, en el desencantamiento, pero incluso en el desencantamiento de todo desencantamiento, en la desesperanza.

3.1 La filosofía de la desesperanza y la modernidad

El deseo de totalización es el más importante objetivo de la modernidad, buscando darle un sentido a todo, que no quede ningún vacío que escape a la vigilancia de la razón. Ese sentido tiene que ser omnipotente, universalizante y evangelizante. De ahí la propuesta de un pensamiento sistemático con propuestas de tipo teleológico, que caen en un terrorismo institucional que impone por la fuerza un tipo de organización social. Imperialismo de la razón soberana y política instrumental.

Cioran se opone a todo tipo de totalización, a toda construcción de un sistema de pensamiento: “La preocupación por el sistema y por la unidad no ha sido –ni lo será nunca- una característica de quienes escriben en los momentos de inspiración, en los cuales el pensamiento es una expresión visceral que obedece a los caprichos de los nervios”.[6] “Al igual que la música, la metafísica surge de la experiencia de lo infinito… el infinito es la negación categórica de la forma, de un plan determinado. Lo infinito, proceso absoluto, anula todo lo constituido, lo cristalizado, lo acabado. La forma trata de acabar con el fragmento, al eliminar la perspectiva de lo infinito y de lo universal; las formas no existen más que para sustraer los contenidos de la vida al caos y a la anarquía… Vivamos en el éxtasis de lo ilimitado, amemos todo lo que no tiene límites, destruyamos las formas y creemos el único culto que carece de ellas: el de lo infinito”.[7] "Cuando nace una idea algo se pudre en nosotros", "El filósofo olvida, en detrimento propio, que de un sistema sólo sobreviven las verdades nocivas". [8]

Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

Cioran piensa frente a Nietzsche, si lo consideramos como un pensador de la modernidad: “Su idolatría de la fuerza es menos un signo de esnobismo evolucionista que una tensión proyectada hacia fuera, una embriaguez que interpreta y acepta el devenir. De ello tenía que resultar una falsa imagen de la vida y de la historia. Pero era necesario pasar por ahí, por la orgía filosófica, por el culto de la vitalidad. Quienes se negaron a ello no conocerán jamás sus consecuencias, el reverso y las muecas de ese culto; no comprenderán las raíces de la decepción”.[9]

Y frente a Heidegger: “…La fascination qu´exerce le langage explique à mon sens le succès de heidegger. Manipulateur sans pareil, el possède un véritable génie verbal qu´il pousse cependant trop loin, il accorde au langage une importance vertigineuse. C´est précisément cet excès qui éveilla mes doutes… La vanité d´un tel exercise me sauta aux yeux. Il m´a semble qu´on cherchait a me duper avec des mots. Je dois remercier Heidegger d´être parvenu, par sa prodigieuse inventivité verbale, à m´ ouvrir les yeux. J´ai vu ce qu´il fallait à tout prix éviter”. [10] (La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger. Es un manipulador sin par, que tiene un auténtico genio verbal, si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertiginosa al lenguaje. Ese exceso precisamente fue lo que suscitó mis dudas… La vanidad de semejante ejercicio me salto a la vista. Me pareció que intentaba engañarme con palabras. Debo agradecer a Heidegger que lograra, mediante su prodigiosa inventiva verbal, abrirme los ojos. Vi lo que había que evitar a toda costa.)

3.2. La filosofía de la desesperanza y la posmodernidad

Si la posmodernidad es la búsqueda de presentar lo impresentable, de representar lo irrepresentable, de nombrar lo innombrable, de decir lo indecible; Cioran a eso innombrable, indecible e irrepresentable lo denomina “la vacuidad del vacío”.

La filosofía de la desesperanza es la búsqueda de la Nada: “He buscado la geografía de la nada, de los mares desconocidos, y otro sol, puro del escándalo de los rayos fecundos; he buscado el acunamiento de un océano escéptico donde se ahogarían los axiomas y las islas, el inmenso líquido narcótico y suave y cansado del saber”. “La idea de la nada no es la apropiada para la humanidad laboriosa: los atareados no tienen ni tiempo niganas de sopesar su polvo; se resignan a las durezas o a las estupideces de la suerte; esperan: la esperanza una virtud de esclavos”.[11]

La filosofía de la desesperanza es la demostración de la pérdida de valor de toda acción: “Nada tiene valor aquí abajo, encontrarse eternamente en el mismo punto y girar tontamente como un trompo… tal es el estado de quien se ha enrolado, a su pesar, en la percepción de la universalidad futilidad”.[12]

La filosofía de la desesperanza es la exaltación del fracaso, del escepticismo no como doctrina sino como ejercicio, del abismo como forma de caer en la disolución de la nada: “Que alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos en lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado, participar en la anarquía universal y en las tensiones de ese vértigo… Ojalá que el infinito nos abrase, en la soledad de la muerte para que nuestro tránsito a la nada se parezca a un misterio, aumentando la ausencia de sentido de estemundo”. [13]

3.3. La filosofía de la filosofía de la desesperanza.

Ante la pregunta de Ferry por la vocación de la filosofía en la tercera época: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción?.

3.3.1 La filosofía fruto del rencor de los solitarios

Empecemos por acercarnos al concepto de filosofía que maneja Cioran. Ya Valéry había afirmado que es un "Género literario particular, caracterizado por la frecuencia de ciertos términos y de ciertas formas". A esa afirmación agrega Cioran que la filosofía es parlanchina, infecunda, insensata e inútil: “El ser es mudo el espíritu charlatán… la originalidad de la filosofía está en inventar términos. El ejercicio filosófico no es fecundo, solo es honorable, se es impunemente filósofo. El filósofo es el enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella. No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda”. [14]

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ".[15] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ".[16] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios".[17] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag reflexionando sobre Cioran nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ".[18] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ".[19] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios".[20] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

3.3.2 La filosofía de la desesperanza una filosofía de la inmaculada de la decepción.

La filosofía de la desesperanza es una filosofía que humilla el dogmatismo, una filosofía cínica que se burla con su conducta irreverente ante la seriedad de la academia, pulverizadora de los valores establecidos. Filosofía escéptica y cínica. La filosofía de la desesperanza entiende su ejercicio escéptico como un trastorno de la conciencia, del cual nadie sale indemne; para ella la duda se instala como una "enfermedad" en nosotros, no se adquiere se declara, estamos predestinados a ella, la duda nunca es voluntaria a diferencia de la duda cartesiana; es un mal congénito, no la escogemos, caemos en ella. La duda como forma filosófica en el devenir de la desesperanza es tan sólo una etapa que pone a prueba el conocimiento ante la evidencia existencial. La duda, enfermedad torturante y desesperada, duda devastadora y nutritiva se transforma en la propuesta cioraniana en duda liberadora, una verdadera escuela de la decepción, una destructora de los ídolos que enmascaran la realidad. La duda desesperanzada es búsqueda en constante vigilancia porque la quietud es la muerte del espíritu. El escéptico, filósofo de la desesperanza, es buceador en el mar de las perplejidades, que va afilando a través de una avidez de vacilaciones; no es una "filosofía del no" a la manera de Bachelard, un "no" que acaba con las incertidumbres y se convierte en una afirmación. En Cioran el ser es sospechoso, no hay en él nihilismo definitivo, su nihilismo es solo una estrategia, una herramienta en la elaboración de la filosofía de la desesperanza, pues aferrarse a cualquier certeza desprestigia la verdadera esencia del escéptico. "Un filósofo sólo puede evitar la mediocridad mediante el escepticismo o la mística, esas dos formas de la desesperanza frente al conocimiento. La mística es una evasión fuera del conocimiento, el escepticismo un conocimiento sin esperanza. Dos maneras de decir que el mundo no es una solución".[21]

Los escépticos griegos no pretenden superar las contradicciones mediante el saber, más bien las soportan; no las someten a juicio, no buscan un sentido último en ellas puesto que no buscan un ideal, ellas solo les sirven como consideraciones terapéuticas, es un remedio al mal de vivir y a la desesperanza, remedio que no cura sino que hace llevadera la enfermedad incurable de existir con todos sus efectos colaterales. En Cioran el escepticismo no es una adquisición sino una predisposición, no se hace escéptico se nace, es una "enfermedad" que nace con el cuerpo, "primero instrumento o método, el escepticismo ha terminado por instaurarse en mí, por llegar a ser una fisiología, el destino de mi cuerpo, mi principio visceral, el mal del cual no sé cómo curarme ni cómo perecer ".[22]

Debemos entender, entonces, que de ninguna manera el escepticismo como método o como opción vital permiten alcanzar la salvación; el escepticismo encarna el abismo en sí porque: "Se acerca el momento en que el escéptico, tras haberlo cuestionado todo, no tendrá ya de qué dudar; será entonces cuando realmente suprimirá su juicio. ¿Qué le quedará? Divertirse o dormitar -la frivolidad o la animalidad ".[23] La frivolidad encarnada en un espíritu de ligereza es la única capaz de afrontar el límite del dudar, en la futilidad la conciencia es llevada al paroxismo; la filosofía tamiza nuestros secretos, los disfraza; la frivolidad surge como el antídoto más eficaz para engañar al mundo y disimular la inconveniencia de nuestros abismos. La filosofía es una loca búsqueda de nuevos adjetivos "la miseria de la expresión es la miseria del espíritu ". En el fondo de las palabras sólo hay vacío, el poder de la inteligencia pretende pulirlo, este poder erigido en sistema se llama cultura, fuego de artificio sobre un trasfondo de nada. Todo es frívolo, las últimas verdades son solo nostalgias del ser; el escéptico frívolo rechaza la servidumbre a los sentidos y a las soluciones donde se alimenta el fanatismo; el dudar no se fatiga se juega en el eterno retorno del cambiar el mundo. Cioran "el escéptico, al servicio de un mundo agonizante", le señala la senda al hombre contemporáneo: vigilante condenado para siempre a mayor conciencia, que toma de frente a un mundo al cual no puede dar sentido.

3.3.3 El filosofar un lujo injustificable

La tarea de la filosofía es entonces minar nuestras certezas, no ocultar lo insoluble, no tenerle miedo a la desesperanza del conocimiento, caminar en el filo de la navaja con el abismo a lado y lado, siempre irresoluble. El ejercicio del filosofar es un lujo injustificable, es como un “corredor que se detiene en plena carrera para intentar comprender qué sentido tiene correr. Meditar es un signo de sofoco ".[24]

Ante tamaña inutilidad su verdadera labor es mofarse de las verdades establecidas, derribar sus propios ídolos, romper el egipticismo que ha caracterizado a la filosofía Occidental, derrumbar la imagen que ha mantenido el filósofo en nuestra cultura como momia del saber y que Nietzsche lo caracterizó de esta manera un tanto inaudita: “Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales... ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ".[25]

El siguiente texto condensa lo que hemos venido reflexionando acerca de la inutilidad del ejercicio filosófico, y uno de los más brillantes en la obra de Cioran: ”Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios. La filosofía -inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas- es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no tiene nada de trágico: es un mal entendido, el fin de un pedagogo, y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario: expió sus éxtasis y no sus razonamientos... qué pocos de los sufrimientos de la humanidad han pasado a su filosofía... Se es siempre impunemente filósofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes... ¿Y acaso esos pensamientos se han materializado en una sola página equivalente a una exclamación de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo no se discute; se expresa. Y la filosofía no lo expresa. El filósofo "enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella". No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda". Qué ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en "voluntad de vivir" en la "idea", o en la fantasía de Dios o de la Química. Simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. ... Sólo estamos seguros en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser mismo no es más que una pretensión de la Nada. El ser es mudo y el espíritu charlatán. Eso se llama conocer. La originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos. Estamos abismados en un universo pleonástico en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen".[26]

Pero la filosofía de la desesperanza no es una filosofía de la inacción absoluta o del no-obrar del paralítico. Existe un ejercicio de la desesperanza, un trabajo filosófico de ahondamiento en el túnel de la desesperanza; no para remediar nada sino para empeorar lo irremediable, porque es obvio que no podemos escapar a la acción; somos seres, por desgracia, siervos de la actividad. De ahí que el ejercicio filosófico no pueda sino seguir excavando en los bajos fondos de lo irreparable. Desde esta perspectiva la tarea de la filosofía sería una excavación inaudita en nuestras realidades tan sólidamente construidas; sería el gusano en el fruto; ella se ocultaría tras verdades aparentemente objetivas, escondería tras su discurso nuestros desasosiegos e inventaría cataplasmas para nuestras dolencias. Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

La tarea que tendría que enfrentar la filosofía en nuestra época arrancaría de una nueva concepción del pensamiento: el pensamiento surgiendo de nuestras sensaciones contrariadas, el instinto creador como una desviación de nuestra naturaleza: ”No vivimos sino por carencia de saber. Desde el momento en que sabemos, ya no nos abastecemos de nada más. Mientras permanecemos en la ignorancia, las apariencias prosperan y provocan una sospecha de inviolabilidad que nos permite amarlas y detestarlas, estar en lucha con ellas".[27]

Hacer filosofía llevaría al grado extremo la fragilidad no sólo de la verdad, sino del conocimiento; conocimiento sin objeto, sin certeza, jugándose en la pureza de la ambigüedad, persiguiendo lo insustancial, una realidad inexistente, un conocimiento que no conduce sino a la desesperanza del conocimiento y de cualquier acción. La reflexión filosófica tal y como es concebida por Cioran tendría que tener en cuenta que "Hay un conocimiento que quita peso y alcance a lo que uno hace; hasta el extremo que él todo carece de fundamento, salvo él mismo. Puro, hasta el extremo, de abominar incluso de la idea de objeto, expresa esa suma sabiduría según la cual es la misma cosa cometer o no cometer un acto, implicando, al mismo tiempo, una satisfacción también extrema: la de poder repetirse en cada momento que nada de cuanto se haga merece la pena, que nada está realzado por ningún signo sustancial, que la se inscribe en el dominio de la insensatez. Un conocimiento de esa clase merecería ser llamado póstumo, ya que se presenta como si el conocedor estuviera vivo y no vivo, y no como si fuera ser y reminiscencia de ser. , dice de todo lo que ejecuta en el instante mismo de la acción que, de esa manera, queda para siempre desprovista de presente ".[28]

3.3.4 Los filósofos séquito de parlanchines

Los filósofos no viven en las ideas sino para ellas, malgastan su vida tratando en vano de dar vida a las ideas. Las ideas que reflejan otras ideas no tienen valor: "Ningún pensamiento ha suprimido un dolor ni idea alguna ha alejado el miedo a la muerte, porque las ideas no han salvado ni han derrumbado a nadie". El conocimiento nunca salva nada, sino que progresivamente destruye al ser; todo conocimiento implica cansancio, repugnancia de ser, distanciamiento, porque todo conocimiento es una pérdida, una pérdida de ser, de existencia. Para los que, sin querer, han rebasado la vida, la filosofía significa muy poco.

La filosofía debe ser una etapa a superar, quien no vence a la filosofía es un ser derrotado. Las verdades de la filosofía son inútiles o bien de que ésta no tiene ninguna verdad; realmente, la filosofía no dispone de verdad alguna, pero nadie entrará en el mundo de las verdades si no ha pasado por la filosofía.

El filósofo es un fracasado de la acción que venga su odio a través de los conceptos, "... una indigestión nos vuelve más pensativos que un filósofo ". Pero no podemos acabar con los filósofos, son necesarios para que la vida siga existiendo tal como es, ciega e irracional. El Filósofo debería imitar a la mujer pública: "...Desprendida de todo y abierta a todo; compartiendo el humor y las ideas del cliente; cambiando de tono y de rostro en cada ocasión; dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente; prodigando los suspiros por interés comercial; lanzando sobre los esfuerzos de su vecino superpuesto y sincero una mirada lúcida y falsa, propone al espíritu un modelo de comportamiento que rivaliza con el de sabios. Carecer de convicciones respecto a los hombres y a uno mismo: tal es la elevada enseñanza de la prostitución, academia ambulante de lucidez, al margen de la sociedad, como la filosofía "todo lo que se lo he aprendido en la escuela de las fulanas, debería exclamar el pensador... cuando los hombres no son para El sino clientes, y las aceras del mundo, el mercado donde vende su amargura, como sus compañeras su cuerpo ".[29]

Los filósofos sólo saben hacer filosofía independiente de su estado de ánimo, la indiferencia psíquica es el carácter esencial del filósofo. La filosofía es la expresión de la intranquilidad de los hombres impersonales, por ello nos sirve de muy poco para comprender, en su totalidad, las vivencias dramáticas y últimas. Los filósofos no mezclan las ideas con sus pesares, para ellos el mundo de los pensamientos es una ilusión respecto al mundo de los suspiros. El pensamiento aclara otros pensamientos pero no aclara los sufrimientos. Cioran al respecto recuerda a Simmel: "Es terrible pensar qué pocos sufrimientos de la humanidad han pasado en su filosofía".

Ningún filósofo puede consolar porque ninguno tiene el destino suficiente para poder entender al hombre: "Resulta doloroso, pero así es: podéis leer a todos los filósofos que queráis, nunca sentiréis que os habréis convertido en otro hombre". Todo filósofo es una expectativa frustrada. ”Quedarse toda la vida entre filósofos es permanecer por los siglos de los siglos en medio, hundirse en la mediocridad como en un destino". "Estudiar a los filósofos para quedarse la vida entera en su sociedad es ponerse en evidencia ante todos los que han entendido que la filosofía no puede ser más que un capítulo de su biografía, y morir siendo un filósofo es una vergüenza que la muerte no puede borrar". [30]
[1] CIORAN, E. M. Silogismos de la amargura. Caracas: Monte Avila, 1980. P. 10.
[2] Catedrático de la Universidades: Javeriana, Pedagógica y Santo Tomas.
[3] Aparecido en Ideas y Valores. Santafé de Bogotá: Universidad Nacional, No. 89 agosto 1992. P. 5-14.
[4] LYOTARD, J. F. La postmodernidad. Barcelona: Gedisa, 1987. P. 25.
[5] CIORAN, E. M. Contra la historia. Barcelona: Tusquets, 1976. P. 127.
[6]CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Barcelona: Tusquets, 1991. P. 71.
[7] Ibid. P. 168-169.
[8]________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 35.
[9] Ibid. P. 34.
[10] __________. Entertiens. Avec Silvie Jaudeau suivis d´une analyse des oeuvres. Paris: J. Corti, 1988. P. 10-11.
[11] __________. Breviario de podredumbre. Madrid: Taurus, 1977. P. 78 y 164.
[12] Ïbid. P. 108.
[13] _________. Cimas de la desesperación. Op. Cit. P. 167.
[14] __________. Breviario de podredumbre. Op. Cit. P. 52, 65 y 67.
[15]SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris : Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[16]CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[17]________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[18]SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris : Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[19]CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[20]________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[21]CIORAN, E. M. De lágrimas y de santos. Op. cit. p. 46.
[22]________. La tentación de existir. Op. cit. 95.
[23]________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 36.
[24]________. Ese Maldito yo. Op. cit. p. 119.
[25]NIETZSCHE, F. Crepúsculo de los Idolos. Madrid : Alianza Editorial, 1984. p. 45.
[26]CIORAN, E. M. Breviario de podredumbre. Op. cit. p. 65-67.
[27]________. Caída en el tiempo. Op. cit. p. 125.
[28]________. Del inconveniente de haber nacido. Op. cit. p.9. [29]Ibid. , p. 97-98.
[30]________. El libro de las quimeras. Barcelona : Tusquets, 1996. p. 187 y 185.